Re: א שטיקעלע רמב"ן
יישר כח
כפתור ופרח
כפתור ופרח
מומחה יוחס
איז פורים רב!!!
- 39 א שטיקעלע רמבן - ראה.pdf
- (217.13 KiB) געווארן דאונלאודעד 25 מאל
א שטיקעלע רמב"ן
חידושים ופלפולים בפרד"ס התורה
די אחראים: אחראי , גבאי ביהמד
- מומחה יוחס
- סגן ראש הקהל
- תגובות: 27021
- זיך איינגעשריבן אום:זונטאג אפריל 11, 2010 1:22 pm
- לאקאציע:דא אינעווייניג
- פאנטאזיע פליער
- שר שלשת אלפים
- תגובות: 3803
- זיך איינגעשריבן אום:מאנטאג יאנואר 17, 2022 11:32 am
- פאנטאזיע פליער
- שר שלשת אלפים
- תגובות: 3803
- זיך איינגעשריבן אום:מאנטאג יאנואר 17, 2022 11:32 am
- אוראייניקל
- רב הצעיר תשפ"ד
- תגובות: 18069
- זיך איינגעשריבן אום:דאנערשטאג פעברואר 21, 2019 9:05 am
פרשת תצא
די וואך צווישן די ריבוי מצוות וואס זענען דא אין די פרשה, לערנען מיר די מצוה פון שילוח הקן.
די משנה זאגט אין מסכת ברכות (לג:) 'האומר על קן צפור יגיעו רחמיך וכו' משתקין אותו', דהיינו אז איינער וויל מעורר זיין רחמים, און ער זאגט בעהט אז דער באשעפער זאל רחמנות האבן אויף איהם אזוי ווי ער האט רחמנות געהאט אויפ'ן מאמע פייגל, און געהייסן נישט נעמען אירע קינדער ווען זי זעהט, דארף מען איהם שטיל מאכן און אפהאלטן פון זאגן אזוי.
די גמרא ברענגט אויף דעם א מחלוקת פון צוויי אמוראים ר' יוסי בר אבין און ר' יוסי בר זבידא, איינער לערנט אז די טעם איז ווייל ער זאגט מיט דעם ווי כאילו הקב"ה האט רחמנות אויף די פייגל מער ווי די אנדערע ברואים, און דער אנדערער זאגט אז די טעם איז ווייל פון זיינע ווערטער קומט אויס אז די סיבה פון די מצוה איז ווייל השי"ת האט רחמנות געהאט אויף די מאמע, און אין אמת'ן זענען די מצוות געגעבן נאר געווארן אלץ גזירה פאר כלל ישראל, ארויס צו ברענגען אז זיי זענען עבדי ה' און זיי היטן אפ זיינע באפעלן, נישט קיין חילוק צו מען פארשטייט יא די טעם פונעם ציווי צו נישט.
שיטת הרמב"ם - טעם המצוה
דער רמב"ם אין מורה נבוכים (ח"ג פמ"ח) איז מסביר דער טעם פון די מצוה פון שילוח הקן, צוזאמען מיט'ן איסור פון אותו ואת בנו, אז הגם אז די תורה לאזט שחט'ן בעלי חיים כדי צו עסן זייער פלייש, ווייל דאס איז די שפייז וואס דער מענטש דארף האבן צום לעבן לויט זיין טבע, דארף מען אבער זארגן אז מען זאל עס טוהן אויף אן אופן וואס זאל זיין די ווייניגסטע צער פאר די במה, און דערפאר זענען טאקע דא די הלכות פון שחיטה אז עס זאל געטוהן ווערן אויף די לייכטסטע אופן אז די בהמה זאל נישט פילן קיין צער.
און דאס איז אויך די סיבה פארוואס די תורה האט גע'אסר'ט צו שחט'ן א מאמע און א קינד אין די זעלבע טאג, כדי מען זאל נישט צוקומען צו שחט'ן דעם קינד אין פארנט פון די מאמע, ווייל הגם אז א בהמה האט נישט די שכל ארויס צו ווייזן זייער ליבשאפט צו זייערע קינדער, און אזוי אויך נישט דער כח הדיבור עס ארויס צוברענגען, האט אבער די ליבשאפט מיט'ן כח המחשבה וואס איז דא ביי בעלי חיים אויך, און זיי זארגן זיך פאר זייערע קינדער פונקט ווי א מענטשליכע מאמע זארגט זיך פאר איהרע קינדער, עס טוט זיי וויי ווען זיי זעהן זייערע קינדער'ס צער.
און די סיבה פארוואס דער איסור גייט נאר אן ביי די מינים פון שור ושה און נישט ביי די חיות טהורות, איז ווייל די בהמות וואקסן אויף מער אין שטוב און לעבן נישט אויסגעשפרייט אין די פעלדער אויף די פריי, און דאס ברענגט צו א נענטערע קשר צווישן די מאמע און די קינדער, און זיי דערקענען זיך מער איינער דעם צווייטן.
און דאס איז אויך די סיבה פארוואס די תורה האט געהייסן דווקא ביי עופות נישט צו נעמען די קינדער ווען די מאמע איז דארט, סיי כדי די מאמע זאל זיך נישט מצער זיין ווען זי זעהט אז מען נעמט אוועק איהרע קינדער, און אויך ווייל בדרך כלל זענען דאך די אייער וואס די מאמע זיצט אויף דעם נישט ראוי לאכילה, ווייל עס ווערט מיט בלוט, מילא אויב מען דארף נאך יעצט אוועק שיקן די מאמע, וועט דער מענטש טראכטן אז עס לוינט זיך נישט צו אריינלייגן מיה אויף א ספק און ער וועט בכלל נישט נעמען די אייער נאר עס לאזן דארט.
שיטת הרמב"ם - ביאור המשנה
פרעגט אבער דער רמב"ם וואס איז אבער מיט'ן משנה אין ברכות, וואס דארט שטייט אז מען דארף מונע זיין פון צו זאגן אז די מצוה פון שילוח הקן איז אלץ רחמנות אויף די פייגל, ווייל עס איז נאר כדי צו ארויסברענגען די הכנעה פון די אידן צום באשעפער.
ענטפערט דער רמב"ם אז עס איז דאך דא צוויי מהלכים אין חז"ל אין דעם צו מען דרש'נט די טעמים פון די מצוות, ווי ער איז שוין מסביר פריער אין ספר (שם פכ"ו) אז עס איז דא א ויכוח אין דעם צווישן די 'אנשי העיון מבעלי התורה', צו די מצוות פון די תורה זענען 'מצד החכמה' און יעדע מצוה האט א טעם, נאר עס זענען דא מצוות וואס מיר ווייסן נישט די טעם דערפון מכח די חסרון פון אונזער חכמה. צו די מצוות זענען 'מצד הרצון', ווייל אזוי האט דער באשעפער געוואלט אן קיין טעם, נאר כדי מיר זאלן ארויסווייזן אונזער חיוב איהם צו פאלגן און צו דינען.
אזוי אויך ברענגט דער רמב"ם ווייטער נאך א מהלך (פל"א) אז עס זענען געווען וואס האבן גע'טענה'ט אז מיר קענען נישט געבן קיין טעם פאר די מצוות, ווייל די מענטשליכע שכל קען נישט משיג זיין און פארשטיין די די מצוות וואס זענען פון זענען פון געטליכן פארשטאנד.
זאגט דער רמב"ם, אז די משנה גייט מיט די דעה וואס האלט אז די מצוות האבן נישט קיין טעם, און עס איז נאר כדי צו ווייזן אונזער עבדות צום אויבערשטן, אבער דער רמב"ם נעמט אן ווי די אנדערע דעה אז יעדע מצוה פון די תרי"ג מצוות האט א טעם צו די מצוות עשה וואס קומען אויסלערנען דעם מענטש וואס איז די ריכטיגע וועגן זיך צו פירן, און די מדות טובות וואס א מענטש דארף פארמאגן, צו די מצוות לא תעשה וואס קומען אפהאלטן דעם מענטש פון נישט אויסגעהאלטענע וועגן און דיעות.
סתירת הרמב"ם
דער תוספות יום טוב אויף דעם משנה פרעגט אז דער רמב"ם איז זיך סותר, ווייל אין הלכות תפילה (פ"ט ה"ז) פסק'נט דער רמב"ם ווי די משנה, אז אויב איינער זאגט ביים דאווענען 'מי שרחם על קן צפור שלא לקח האם על הבנים או שלא לשחט אותו ואת בנו ביום אחד ירחם עלינו' מאכט מען איהם שטיל, ווייל די מצוות זענען גזירת הכתוב און די סיבה איז נישט וועגן דעם באשעפער'ס רחמנות, ווייל ווען יא וואלט ער אינגאנצן גע'אסר'ט צו שחט'ן בעלי חיים פאר דעם מענטשנ'ס וועגן, און דאס איז א סתירה מיט דעם וואס ער שרייבט אין מורה נבוכים אז די משנה גייט ווי די דעה אז די מצוות האבן נישט קיין טעם, אבער מיר נעמען אן אז עס האט יא א טעם.
אבער מען קען פארענטפערן די קשיא, לויט ווי דער תוי"ט אליינס איז דארט מדייק פון רש"י און רמב"ם אז די איסור איז נאר ביים דאווענען, ווייל דעמאלטס קוקט אויס ווי עס איז א זיכערע זאך אז די מצוה האט א טעם און דאס איז די טעם המצוה, משא"כ ווען א מענטש לערנט דרך דרש אדער דרך פשט מעג ער יא זאגן א טעם אויף די מצוה.
מילא קען זיין, אז דער רמב"ם איז מודה אז היות אז עס איז דאך דא אזא דעה אז מצוות האבן נישט קיין טעם, דערפאר ביים דאווענען מעג מען נישט זאגן אזוי, ווייל דעמאלטס קוקט אויס ווי עס איז א זיכערע זאך, און דאס וואס ער שרייבט אין מורה נבוכים אז ער גייט מיט די דעה וואס האלט אז די מצוות האבן יא טעמים, דאס איז ווייל בדרך לימוד מעג מען יא זאגן אזוי ווי דער צד.
ראיות הרמב"ן
דער רמב"ן גיבט גערעכט דעם רמב"ם מיט דעם יסוד אז די מצוות האבן יא טעמים וואס מען קען פארשטיין מיט די מענטשליכע שכל, און אפילו די מצוות וואס מיר פארשטייען נישט איז עס מחוסר חכמה און נישט ווייל עס האט טאקע נישט קיין טעם, און ער ברענגט אויף דעם כמה וכמה ראיות פון די לשונות אין חז"ל.
א. די גמרא אין סנהדרין (כא:) וואס זאגט אז די תורה האט נישט געגעבן קיין טעמים אויף די מצוות, כדי מענטשן זאלן נישט קומען מזלזל זיין און זאגן אז ביי זיי גייט נישט אן דער טעם, און א ראיה איז פון שלמה המלך וואס האט עובר געווען אויף די מצוות המלך פון לא ירבה לו נשים און לא ירבה לו סוסים וואס די תורה האט יא אנגעגעבן זייער טעם, און ער איז צום סוף נכשל געווארן. זעהט מען פון דעם אז די מצוות האבן טעמים, נאר מחמת דעם סיבה האט עס די תורה נישט ארויס געשריבן.
ב. די גמרא אין פסחים (קיט.) דערמאנט לשבח דער וואס איז מגלה זאכן וואס השי"ת האט באהאלטן, און די גמרא איז מסביר אז דאס גייט אויף טעמי תורה, זעהט מען אז מען קען יא געבן א טעם אויף די מצוות.
ג. און אזוי אויך איז א ראיה פון דעם וואס די מדרשים ברענגען ארויס ביי די מצוה פון פרה אדומה נאר פאר משה רבינו איז נתגלה געווארן דעם טעם, און שלמה המלך האט געזאגט אז ער האט משיג געווען די טעם פון אלע מצוות חוץ פון פרה אדומה, זעהט מען דאך אז עס זענען דא טעמים אויף אלע מצוות און אפילו אויף די וואס ווערן אנגערופן חוקים.
קושיית הרמב"ם
דער רמב"ם בלייבט אבער שווער אויף די דעה וואס האלט אז די מצוות האבן יא טעמים וואס מען קען פארשטיין פון דעם וואס דער מדרש אין בראשית רבה (מד, א) איז מסביר דעם פסוק אין משלי (ל, ה) כָּל אִמְרַת אֱלוֹקַּ צְרוּפָה, אז די מצוות זענען געגעבן געווארן נאר צו אויסרייניגן די אידן און אויספרובירן צו זיי וועלן פאלגן דעם רצון ה', און דער מדרש ברענגט א ראיה דערצו, ווייל וואס גייט דען אן פאר'ן באשעפר צו מען שחט א בהמה פון דעם האלז צו פונעם גענאק, זעהט מען דאך אז דער מדרש טענה'ט אז עס איז נישט דא קיין סברא אז מען זאל קענען מסביר זיין א טעם אויף די הלכה.
ענטפערט דער רמב"ם אז הגם אז די כללות פון די מצוות האבן יעדע איינס א פארשטענדליכע טעם, און אויך די מצוה פון שחיטה דייקא מיט אן אויסגעשארפטע מעסער אן קיין פגימה, און נישט אראפדרוקן דעם מעסער, דאס איז כדי צו מאכן די ווייניגסטע צער פאר די בהמה, אבער נישט אלע פרטים האבן א טעם, און עס זענען דא פרטי המצוה וואס זענען נאר מטעם הרצון כדי צו מצרף זיין די אידן ווי דער מדרש זאגט.
שיטת הרמב"ן
דער רמב"ן פארענטפערט אבער די קשיא פונעם מדרש רבה אויף אן אנדער אופן, לויט ווי עס איז משמע אינעם מדרש תנחומא (שמיני ח) וואס ברענגט אראפ דעם זעלבן דרשה מער באריכות, און פון דארט קומט אויס אז די נקודה פונעם מדרש איז אז די מצוות זענען נישט ווייל דער באשעפער דארף צוקומען אז אונז זאלן מיר טוהן די זאכן למענו, און אזוי אויך די עבירות טוען גארנישט אפ דעם באשעפער אליינס כ"י, ווי דער פסוק זאגט אין איוב (לה, ו-ז) אִם חָטָאתָ מַה תִּפְעָל בּוֹ וְרַבּוּ פְשָׁעֶיךָ מַה תַּעֲשֶׂה לּוֹ. אִם צָדַקְתָּ מַה תִּתֶּן לוֹ אוֹ מַה מִיָּדְךָ יִקָּח, און אזוי זאגן מיר אויך ביי נעילה 'אתה הבדלת אנוש מראש וגו' ואם יצדק מה יתן לך'.
און אפילו די מצוות וואס זענען צו געדענקען די נסים וואס השי"ת האט געטוהן מיט אונז, ווי די אלע מצוות וואס זענען זכר ליציאת מצרים, זענען אויך נישט ווייל דער באשעפער דארף די כבוד פון אונז, און א ראיה דערצו איז פון דעם וואס די ירושלמי אין נדרים (פ"ט ה"א) זאגט אז עס איז פשוט אז א מענטש וואס האט געמאכט א נדר אז ער וועט נישט זיצן אין סוכה צו אז ער וועט נישט לייגן קיין תפילין, קען ער נישט נוצן אלץ פתח חרטה אז ווען ער ווייסט ווען אז דער נדר איז קעגן דעם באשעפער'ס כבוד וואלט ער נישט געמאכט דעם נדר, ווייל די מצוות זענען נישט לכבוד המקום, נאר פאר דעם מענטש'ס אייגענע תועלת.
נאר דער הסבר איז, אז די מצוות קומען אויסצולערנען דעם מענטש ווי אזוי זיך צו פירן, און איהם צוגעוואוינען זיך צו פירן אויפ'ן ריכטיגן וועג. און דערפאר האט השי"ת געגעבן מצוות וואס דערמאנען יציאת מצרים, ווייל עס איז א תועלת פאר אונז מיר זאלן געדענקען וואס ער האט געטוהן פאר אונז, און זיין ליבשאפט צו אונז.
און דאס איז אויך פשט אין דעם מדרש, אז פארן באשעפער איז נישט קיין חילוק פון וועלכע זייט מען שחט די בהמה, הגם אז עס האט א טעם ווייל אויף דעם פלאץ האט די בהמה די ווייניגסטע צער, ווייל ווען די סיבה איז דער באשעפער'ס רחמנות אויף דעם בעל חי וואלט ער אינגאנצן פארבאטן צו שחט'ן בעלי חיים, אבער אין אמת'ן אריין מעגן מיר דאך שחט'ן בעלי חיים פאר אונזערע צורך. נאר די דינים פון שחיטה זענען כדי מיר זאלן זיך נישט צוגעוואוינען צו די מדה פון אכזריות וואס איז שכיח ביי די מענטשן וואס שחט'ן די גרויסע בעלי חיים, און דאס איז דורך דעם וואס אפילו ווען מיר הרג'ענען די בעל חי פאר אונזער צורך, טוען מיר עס אויף אן אופן פון רחמנות, ווי די אלע הלכות פון שחיטה וואס קומען צו מינימיזירן די צער פונעם בעל חי.
און דאס איז אויך די טעם פון אותו ואת בנו און שילוח הקן, אז ווען מיר נוצן דעם בעל חי פאר אונזערט וועגן, זאל מען עס טוהן בדרך פון רחמנות, כדי אויסצולערנען דעם מענטש זיך צו פירן אויף דעם וועג אייביג, און נישט זיך פירן באכזריות.
מילא קומט אויס אז עס איז נישט קיין סתירה מיט די משנה אין ברכות, ווייל הגם אז דער טעם פון שילוח הקן איז וועגן רחמנות אויף די מאמע, איז עס נישט ווייל דער באשעפער האט רחמנות געהאט אויף זיי, נאר אויס צו לערנען דעם מענטש רחמנות צו האבן אויף די ברואים, דערפאר ווען א מענטש זאגט אז השי"ת האט רחמנות געהאט אויף די פייגל דארף מען איהם שטיל מאכן.
דער רמב"ן דערמאנט בתוך הדברים נאך א טעם אויף די מצוות פון שילוח הקן און אותו אות בנו, אז עס איז כדי צו לערנען דעם מענטש נישט צו טוהן זאכן וואס קענען קאליע לייגן די בריאה, ווייל נעמען אדער שחט'ן מאמע'ס מיט קינדער אויף א אמאל קוקט אויס ווי ער פארשניידט דעם מין פון די וועלט, ווייל ער נעמט אוועק צוויי דורות אויף איין מאל.
ביאור המהר"ל
דער מהר"ל אין זיין ספר 'תפארת ישראל' (פרק ו') מוטשעט ער זיך מיט'ן רמב"ן'ס מהלך אז די מצוה זענען פאר די תועלת פונעם מענטש, און וועגן דעם מעג מען נישט זאגן אז הקב"ה האט רחמנות געהאט אויפ'ן ציפור, פון דעם וואס מיר פסק'נען אז מצות לאו ליהנות ניתנו, און מען קען מקיים זיין מצות מיט איסורי הנאה ווייל עס הייסט נישט קיין הנאה, און אויב זאגט מען אז די מצוות זענען פאר אונזער תועלת וואלט עס דאך יא געדארפט הייסן א הנאה.
דערפאר לייגט דער מהר"ל צו א נקודה, אז הגם אז מען וועט אננעמען ווי דער רמב"ן אז די מצוות זענען טאקע פאר אונזער תועלת, איז עס אבער נישט ווייל מיר ווילן דעם תועלת און עס איז תלוי אין אונזער רצון, נאר מיר מוזן טוען די זאכן אפילו מיר ווילן נישט, ווייל הקב"ה האט אונז געהייסן און מיר מוזן איהם פאלגן, און דערפאר ווערט נישט גערעכנט אלץ הנאה, ווייל עס איז נישט תלוי אין אונזער בחירה.
נ"מ לדינא
דער 'חתם סופר' אין די תשובות (או"ח סי' ק') איז דן אין די מצוה פון שילוח הקן, צו עס איז א מצוה ווען מען זעהט א נעסט, צו פארשיקן די מאמע און נעמען די קינדער, אדער נאר אויב ער וויל נעמען די קינדער האט ער א חיוב צו משלח זיין די מאמע, אבער אויב וויל ער נישט נעמען די קינדער, איז נישט דא קיין מצוה זיי צו נעמען.
זאגט דער חת"ס אז לויט דעם רמב"ן אז די טעם פון די מצוה איז כדי אז אפילו ווען מיר נעמען און שחט'ן א בעל חי פאר אונזערע צרכים וואס די תורה האט מתיר געווען, זאל מען עס טוהן אויף אן אופן פון רחמנות, איז דאך פשוט אז ווען עס איז נישט דא קיין צורך פאר דעם מענטש פון נעמען די קינדער, איז דאך בעסער צו לאזן די קינדער און זיי בכלל נישט נעמען.
אבער ער פירט אויס אז לויט דעם וואס דער 'חוות יאיר' ברענגט פונעם זוהר אז די ענין פון שילוח הקן איז כדי אז ווען די מאמע וויינט אז מען האט איר פארשיקט פון איר נעסט, איז דאס מעורר אז עס זאל געהערט ווערן אין הימל דאס קול פון געוויין פון די שכינה הק' וואס ווערט אויך אנגערופן א מאמע, וואס זי וויינט אז מען האט איר פארשיקט פונעם בית המקדש, און דאס איז מעורר די גאולה, אויב אזוי קומט דאך אויס אז דאס עצם פארשיקן די מאמע האט א צורך פאר'ן מענטש, אויב אזוי איז יא דא אן ענין צו מאכן שילוח הקן, אפילו ער האט נישט קיין נוצן פון די אייער.
ביאור הרמב"ן - ע"פ סוד
צום אויספיהר ברענגט דער רמב"ן נאך א טעם אויף די מצוה פון שילוח הקן ע"פ סוד פונעם 'ספר הבהיר' וואס ווערט אנגערופן 'מדרש ר' נחוניא בן הקנה' (אות קד-קה) אז די טעם איז מרמז צו זיין אז אין די ספירה פון בינה וואס ווערט אויך אנגערופן בבחינת אימא וואס פון דארט קומט די שפע פאר די אנדערע ספירות איז נישט מעגליך פאר א מענטש צו האבן א השגה אין דעם, משא"כ אין די שבע ספירות וואס זענען בבחינת בן קען מען שוין יא עפעס משיג זיין.
און דאס איז די טעם פון די מצוה אוועק צו שיקן די מאמע, צו ווייזן אז אין דעם ספירה פון בינה האבן מיר נישט קיין השגה, און די קינדער מעג מען נעמען ווייל אין די ספירות וואס באקומען די שפע פון דארט קען מען שוין יא האבן אן אחיזה.
די משנה זאגט אין מסכת ברכות (לג:) 'האומר על קן צפור יגיעו רחמיך וכו' משתקין אותו', דהיינו אז איינער וויל מעורר זיין רחמים, און ער זאגט בעהט אז דער באשעפער זאל רחמנות האבן אויף איהם אזוי ווי ער האט רחמנות געהאט אויפ'ן מאמע פייגל, און געהייסן נישט נעמען אירע קינדער ווען זי זעהט, דארף מען איהם שטיל מאכן און אפהאלטן פון זאגן אזוי.
די גמרא ברענגט אויף דעם א מחלוקת פון צוויי אמוראים ר' יוסי בר אבין און ר' יוסי בר זבידא, איינער לערנט אז די טעם איז ווייל ער זאגט מיט דעם ווי כאילו הקב"ה האט רחמנות אויף די פייגל מער ווי די אנדערע ברואים, און דער אנדערער זאגט אז די טעם איז ווייל פון זיינע ווערטער קומט אויס אז די סיבה פון די מצוה איז ווייל השי"ת האט רחמנות געהאט אויף די מאמע, און אין אמת'ן זענען די מצוות געגעבן נאר געווארן אלץ גזירה פאר כלל ישראל, ארויס צו ברענגען אז זיי זענען עבדי ה' און זיי היטן אפ זיינע באפעלן, נישט קיין חילוק צו מען פארשטייט יא די טעם פונעם ציווי צו נישט.
שיטת הרמב"ם - טעם המצוה
דער רמב"ם אין מורה נבוכים (ח"ג פמ"ח) איז מסביר דער טעם פון די מצוה פון שילוח הקן, צוזאמען מיט'ן איסור פון אותו ואת בנו, אז הגם אז די תורה לאזט שחט'ן בעלי חיים כדי צו עסן זייער פלייש, ווייל דאס איז די שפייז וואס דער מענטש דארף האבן צום לעבן לויט זיין טבע, דארף מען אבער זארגן אז מען זאל עס טוהן אויף אן אופן וואס זאל זיין די ווייניגסטע צער פאר די במה, און דערפאר זענען טאקע דא די הלכות פון שחיטה אז עס זאל געטוהן ווערן אויף די לייכטסטע אופן אז די בהמה זאל נישט פילן קיין צער.
און דאס איז אויך די סיבה פארוואס די תורה האט גע'אסר'ט צו שחט'ן א מאמע און א קינד אין די זעלבע טאג, כדי מען זאל נישט צוקומען צו שחט'ן דעם קינד אין פארנט פון די מאמע, ווייל הגם אז א בהמה האט נישט די שכל ארויס צו ווייזן זייער ליבשאפט צו זייערע קינדער, און אזוי אויך נישט דער כח הדיבור עס ארויס צוברענגען, האט אבער די ליבשאפט מיט'ן כח המחשבה וואס איז דא ביי בעלי חיים אויך, און זיי זארגן זיך פאר זייערע קינדער פונקט ווי א מענטשליכע מאמע זארגט זיך פאר איהרע קינדער, עס טוט זיי וויי ווען זיי זעהן זייערע קינדער'ס צער.
און די סיבה פארוואס דער איסור גייט נאר אן ביי די מינים פון שור ושה און נישט ביי די חיות טהורות, איז ווייל די בהמות וואקסן אויף מער אין שטוב און לעבן נישט אויסגעשפרייט אין די פעלדער אויף די פריי, און דאס ברענגט צו א נענטערע קשר צווישן די מאמע און די קינדער, און זיי דערקענען זיך מער איינער דעם צווייטן.
און דאס איז אויך די סיבה פארוואס די תורה האט געהייסן דווקא ביי עופות נישט צו נעמען די קינדער ווען די מאמע איז דארט, סיי כדי די מאמע זאל זיך נישט מצער זיין ווען זי זעהט אז מען נעמט אוועק איהרע קינדער, און אויך ווייל בדרך כלל זענען דאך די אייער וואס די מאמע זיצט אויף דעם נישט ראוי לאכילה, ווייל עס ווערט מיט בלוט, מילא אויב מען דארף נאך יעצט אוועק שיקן די מאמע, וועט דער מענטש טראכטן אז עס לוינט זיך נישט צו אריינלייגן מיה אויף א ספק און ער וועט בכלל נישט נעמען די אייער נאר עס לאזן דארט.
שיטת הרמב"ם - ביאור המשנה
פרעגט אבער דער רמב"ם וואס איז אבער מיט'ן משנה אין ברכות, וואס דארט שטייט אז מען דארף מונע זיין פון צו זאגן אז די מצוה פון שילוח הקן איז אלץ רחמנות אויף די פייגל, ווייל עס איז נאר כדי צו ארויסברענגען די הכנעה פון די אידן צום באשעפער.
ענטפערט דער רמב"ם אז עס איז דאך דא צוויי מהלכים אין חז"ל אין דעם צו מען דרש'נט די טעמים פון די מצוות, ווי ער איז שוין מסביר פריער אין ספר (שם פכ"ו) אז עס איז דא א ויכוח אין דעם צווישן די 'אנשי העיון מבעלי התורה', צו די מצוות פון די תורה זענען 'מצד החכמה' און יעדע מצוה האט א טעם, נאר עס זענען דא מצוות וואס מיר ווייסן נישט די טעם דערפון מכח די חסרון פון אונזער חכמה. צו די מצוות זענען 'מצד הרצון', ווייל אזוי האט דער באשעפער געוואלט אן קיין טעם, נאר כדי מיר זאלן ארויסווייזן אונזער חיוב איהם צו פאלגן און צו דינען.
אזוי אויך ברענגט דער רמב"ם ווייטער נאך א מהלך (פל"א) אז עס זענען געווען וואס האבן גע'טענה'ט אז מיר קענען נישט געבן קיין טעם פאר די מצוות, ווייל די מענטשליכע שכל קען נישט משיג זיין און פארשטיין די די מצוות וואס זענען פון זענען פון געטליכן פארשטאנד.
זאגט דער רמב"ם, אז די משנה גייט מיט די דעה וואס האלט אז די מצוות האבן נישט קיין טעם, און עס איז נאר כדי צו ווייזן אונזער עבדות צום אויבערשטן, אבער דער רמב"ם נעמט אן ווי די אנדערע דעה אז יעדע מצוה פון די תרי"ג מצוות האט א טעם צו די מצוות עשה וואס קומען אויסלערנען דעם מענטש וואס איז די ריכטיגע וועגן זיך צו פירן, און די מדות טובות וואס א מענטש דארף פארמאגן, צו די מצוות לא תעשה וואס קומען אפהאלטן דעם מענטש פון נישט אויסגעהאלטענע וועגן און דיעות.
סתירת הרמב"ם
דער תוספות יום טוב אויף דעם משנה פרעגט אז דער רמב"ם איז זיך סותר, ווייל אין הלכות תפילה (פ"ט ה"ז) פסק'נט דער רמב"ם ווי די משנה, אז אויב איינער זאגט ביים דאווענען 'מי שרחם על קן צפור שלא לקח האם על הבנים או שלא לשחט אותו ואת בנו ביום אחד ירחם עלינו' מאכט מען איהם שטיל, ווייל די מצוות זענען גזירת הכתוב און די סיבה איז נישט וועגן דעם באשעפער'ס רחמנות, ווייל ווען יא וואלט ער אינגאנצן גע'אסר'ט צו שחט'ן בעלי חיים פאר דעם מענטשנ'ס וועגן, און דאס איז א סתירה מיט דעם וואס ער שרייבט אין מורה נבוכים אז די משנה גייט ווי די דעה אז די מצוות האבן נישט קיין טעם, אבער מיר נעמען אן אז עס האט יא א טעם.
אבער מען קען פארענטפערן די קשיא, לויט ווי דער תוי"ט אליינס איז דארט מדייק פון רש"י און רמב"ם אז די איסור איז נאר ביים דאווענען, ווייל דעמאלטס קוקט אויס ווי עס איז א זיכערע זאך אז די מצוה האט א טעם און דאס איז די טעם המצוה, משא"כ ווען א מענטש לערנט דרך דרש אדער דרך פשט מעג ער יא זאגן א טעם אויף די מצוה.
מילא קען זיין, אז דער רמב"ם איז מודה אז היות אז עס איז דאך דא אזא דעה אז מצוות האבן נישט קיין טעם, דערפאר ביים דאווענען מעג מען נישט זאגן אזוי, ווייל דעמאלטס קוקט אויס ווי עס איז א זיכערע זאך, און דאס וואס ער שרייבט אין מורה נבוכים אז ער גייט מיט די דעה וואס האלט אז די מצוות האבן יא טעמים, דאס איז ווייל בדרך לימוד מעג מען יא זאגן אזוי ווי דער צד.
ראיות הרמב"ן
דער רמב"ן גיבט גערעכט דעם רמב"ם מיט דעם יסוד אז די מצוות האבן יא טעמים וואס מען קען פארשטיין מיט די מענטשליכע שכל, און אפילו די מצוות וואס מיר פארשטייען נישט איז עס מחוסר חכמה און נישט ווייל עס האט טאקע נישט קיין טעם, און ער ברענגט אויף דעם כמה וכמה ראיות פון די לשונות אין חז"ל.
א. די גמרא אין סנהדרין (כא:) וואס זאגט אז די תורה האט נישט געגעבן קיין טעמים אויף די מצוות, כדי מענטשן זאלן נישט קומען מזלזל זיין און זאגן אז ביי זיי גייט נישט אן דער טעם, און א ראיה איז פון שלמה המלך וואס האט עובר געווען אויף די מצוות המלך פון לא ירבה לו נשים און לא ירבה לו סוסים וואס די תורה האט יא אנגעגעבן זייער טעם, און ער איז צום סוף נכשל געווארן. זעהט מען פון דעם אז די מצוות האבן טעמים, נאר מחמת דעם סיבה האט עס די תורה נישט ארויס געשריבן.
ב. די גמרא אין פסחים (קיט.) דערמאנט לשבח דער וואס איז מגלה זאכן וואס השי"ת האט באהאלטן, און די גמרא איז מסביר אז דאס גייט אויף טעמי תורה, זעהט מען אז מען קען יא געבן א טעם אויף די מצוות.
ג. און אזוי אויך איז א ראיה פון דעם וואס די מדרשים ברענגען ארויס ביי די מצוה פון פרה אדומה נאר פאר משה רבינו איז נתגלה געווארן דעם טעם, און שלמה המלך האט געזאגט אז ער האט משיג געווען די טעם פון אלע מצוות חוץ פון פרה אדומה, זעהט מען דאך אז עס זענען דא טעמים אויף אלע מצוות און אפילו אויף די וואס ווערן אנגערופן חוקים.
קושיית הרמב"ם
דער רמב"ם בלייבט אבער שווער אויף די דעה וואס האלט אז די מצוות האבן יא טעמים וואס מען קען פארשטיין פון דעם וואס דער מדרש אין בראשית רבה (מד, א) איז מסביר דעם פסוק אין משלי (ל, ה) כָּל אִמְרַת אֱלוֹקַּ צְרוּפָה, אז די מצוות זענען געגעבן געווארן נאר צו אויסרייניגן די אידן און אויספרובירן צו זיי וועלן פאלגן דעם רצון ה', און דער מדרש ברענגט א ראיה דערצו, ווייל וואס גייט דען אן פאר'ן באשעפר צו מען שחט א בהמה פון דעם האלז צו פונעם גענאק, זעהט מען דאך אז דער מדרש טענה'ט אז עס איז נישט דא קיין סברא אז מען זאל קענען מסביר זיין א טעם אויף די הלכה.
ענטפערט דער רמב"ם אז הגם אז די כללות פון די מצוות האבן יעדע איינס א פארשטענדליכע טעם, און אויך די מצוה פון שחיטה דייקא מיט אן אויסגעשארפטע מעסער אן קיין פגימה, און נישט אראפדרוקן דעם מעסער, דאס איז כדי צו מאכן די ווייניגסטע צער פאר די בהמה, אבער נישט אלע פרטים האבן א טעם, און עס זענען דא פרטי המצוה וואס זענען נאר מטעם הרצון כדי צו מצרף זיין די אידן ווי דער מדרש זאגט.
שיטת הרמב"ן
דער רמב"ן פארענטפערט אבער די קשיא פונעם מדרש רבה אויף אן אנדער אופן, לויט ווי עס איז משמע אינעם מדרש תנחומא (שמיני ח) וואס ברענגט אראפ דעם זעלבן דרשה מער באריכות, און פון דארט קומט אויס אז די נקודה פונעם מדרש איז אז די מצוות זענען נישט ווייל דער באשעפער דארף צוקומען אז אונז זאלן מיר טוהן די זאכן למענו, און אזוי אויך די עבירות טוען גארנישט אפ דעם באשעפער אליינס כ"י, ווי דער פסוק זאגט אין איוב (לה, ו-ז) אִם חָטָאתָ מַה תִּפְעָל בּוֹ וְרַבּוּ פְשָׁעֶיךָ מַה תַּעֲשֶׂה לּוֹ. אִם צָדַקְתָּ מַה תִּתֶּן לוֹ אוֹ מַה מִיָּדְךָ יִקָּח, און אזוי זאגן מיר אויך ביי נעילה 'אתה הבדלת אנוש מראש וגו' ואם יצדק מה יתן לך'.
און אפילו די מצוות וואס זענען צו געדענקען די נסים וואס השי"ת האט געטוהן מיט אונז, ווי די אלע מצוות וואס זענען זכר ליציאת מצרים, זענען אויך נישט ווייל דער באשעפער דארף די כבוד פון אונז, און א ראיה דערצו איז פון דעם וואס די ירושלמי אין נדרים (פ"ט ה"א) זאגט אז עס איז פשוט אז א מענטש וואס האט געמאכט א נדר אז ער וועט נישט זיצן אין סוכה צו אז ער וועט נישט לייגן קיין תפילין, קען ער נישט נוצן אלץ פתח חרטה אז ווען ער ווייסט ווען אז דער נדר איז קעגן דעם באשעפער'ס כבוד וואלט ער נישט געמאכט דעם נדר, ווייל די מצוות זענען נישט לכבוד המקום, נאר פאר דעם מענטש'ס אייגענע תועלת.
נאר דער הסבר איז, אז די מצוות קומען אויסצולערנען דעם מענטש ווי אזוי זיך צו פירן, און איהם צוגעוואוינען זיך צו פירן אויפ'ן ריכטיגן וועג. און דערפאר האט השי"ת געגעבן מצוות וואס דערמאנען יציאת מצרים, ווייל עס איז א תועלת פאר אונז מיר זאלן געדענקען וואס ער האט געטוהן פאר אונז, און זיין ליבשאפט צו אונז.
און דאס איז אויך פשט אין דעם מדרש, אז פארן באשעפער איז נישט קיין חילוק פון וועלכע זייט מען שחט די בהמה, הגם אז עס האט א טעם ווייל אויף דעם פלאץ האט די בהמה די ווייניגסטע צער, ווייל ווען די סיבה איז דער באשעפער'ס רחמנות אויף דעם בעל חי וואלט ער אינגאנצן פארבאטן צו שחט'ן בעלי חיים, אבער אין אמת'ן אריין מעגן מיר דאך שחט'ן בעלי חיים פאר אונזערע צורך. נאר די דינים פון שחיטה זענען כדי מיר זאלן זיך נישט צוגעוואוינען צו די מדה פון אכזריות וואס איז שכיח ביי די מענטשן וואס שחט'ן די גרויסע בעלי חיים, און דאס איז דורך דעם וואס אפילו ווען מיר הרג'ענען די בעל חי פאר אונזער צורך, טוען מיר עס אויף אן אופן פון רחמנות, ווי די אלע הלכות פון שחיטה וואס קומען צו מינימיזירן די צער פונעם בעל חי.
און דאס איז אויך די טעם פון אותו ואת בנו און שילוח הקן, אז ווען מיר נוצן דעם בעל חי פאר אונזערט וועגן, זאל מען עס טוהן בדרך פון רחמנות, כדי אויסצולערנען דעם מענטש זיך צו פירן אויף דעם וועג אייביג, און נישט זיך פירן באכזריות.
מילא קומט אויס אז עס איז נישט קיין סתירה מיט די משנה אין ברכות, ווייל הגם אז דער טעם פון שילוח הקן איז וועגן רחמנות אויף די מאמע, איז עס נישט ווייל דער באשעפער האט רחמנות געהאט אויף זיי, נאר אויס צו לערנען דעם מענטש רחמנות צו האבן אויף די ברואים, דערפאר ווען א מענטש זאגט אז השי"ת האט רחמנות געהאט אויף די פייגל דארף מען איהם שטיל מאכן.
דער רמב"ן דערמאנט בתוך הדברים נאך א טעם אויף די מצוות פון שילוח הקן און אותו אות בנו, אז עס איז כדי צו לערנען דעם מענטש נישט צו טוהן זאכן וואס קענען קאליע לייגן די בריאה, ווייל נעמען אדער שחט'ן מאמע'ס מיט קינדער אויף א אמאל קוקט אויס ווי ער פארשניידט דעם מין פון די וועלט, ווייל ער נעמט אוועק צוויי דורות אויף איין מאל.
ביאור המהר"ל
דער מהר"ל אין זיין ספר 'תפארת ישראל' (פרק ו') מוטשעט ער זיך מיט'ן רמב"ן'ס מהלך אז די מצוה זענען פאר די תועלת פונעם מענטש, און וועגן דעם מעג מען נישט זאגן אז הקב"ה האט רחמנות געהאט אויפ'ן ציפור, פון דעם וואס מיר פסק'נען אז מצות לאו ליהנות ניתנו, און מען קען מקיים זיין מצות מיט איסורי הנאה ווייל עס הייסט נישט קיין הנאה, און אויב זאגט מען אז די מצוות זענען פאר אונזער תועלת וואלט עס דאך יא געדארפט הייסן א הנאה.
דערפאר לייגט דער מהר"ל צו א נקודה, אז הגם אז מען וועט אננעמען ווי דער רמב"ן אז די מצוות זענען טאקע פאר אונזער תועלת, איז עס אבער נישט ווייל מיר ווילן דעם תועלת און עס איז תלוי אין אונזער רצון, נאר מיר מוזן טוען די זאכן אפילו מיר ווילן נישט, ווייל הקב"ה האט אונז געהייסן און מיר מוזן איהם פאלגן, און דערפאר ווערט נישט גערעכנט אלץ הנאה, ווייל עס איז נישט תלוי אין אונזער בחירה.
נ"מ לדינא
דער 'חתם סופר' אין די תשובות (או"ח סי' ק') איז דן אין די מצוה פון שילוח הקן, צו עס איז א מצוה ווען מען זעהט א נעסט, צו פארשיקן די מאמע און נעמען די קינדער, אדער נאר אויב ער וויל נעמען די קינדער האט ער א חיוב צו משלח זיין די מאמע, אבער אויב וויל ער נישט נעמען די קינדער, איז נישט דא קיין מצוה זיי צו נעמען.
זאגט דער חת"ס אז לויט דעם רמב"ן אז די טעם פון די מצוה איז כדי אז אפילו ווען מיר נעמען און שחט'ן א בעל חי פאר אונזערע צרכים וואס די תורה האט מתיר געווען, זאל מען עס טוהן אויף אן אופן פון רחמנות, איז דאך פשוט אז ווען עס איז נישט דא קיין צורך פאר דעם מענטש פון נעמען די קינדער, איז דאך בעסער צו לאזן די קינדער און זיי בכלל נישט נעמען.
אבער ער פירט אויס אז לויט דעם וואס דער 'חוות יאיר' ברענגט פונעם זוהר אז די ענין פון שילוח הקן איז כדי אז ווען די מאמע וויינט אז מען האט איר פארשיקט פון איר נעסט, איז דאס מעורר אז עס זאל געהערט ווערן אין הימל דאס קול פון געוויין פון די שכינה הק' וואס ווערט אויך אנגערופן א מאמע, וואס זי וויינט אז מען האט איר פארשיקט פונעם בית המקדש, און דאס איז מעורר די גאולה, אויב אזוי קומט דאך אויס אז דאס עצם פארשיקן די מאמע האט א צורך פאר'ן מענטש, אויב אזוי איז יא דא אן ענין צו מאכן שילוח הקן, אפילו ער האט נישט קיין נוצן פון די אייער.
ביאור הרמב"ן - ע"פ סוד
צום אויספיהר ברענגט דער רמב"ן נאך א טעם אויף די מצוה פון שילוח הקן ע"פ סוד פונעם 'ספר הבהיר' וואס ווערט אנגערופן 'מדרש ר' נחוניא בן הקנה' (אות קד-קה) אז די טעם איז מרמז צו זיין אז אין די ספירה פון בינה וואס ווערט אויך אנגערופן בבחינת אימא וואס פון דארט קומט די שפע פאר די אנדערע ספירות איז נישט מעגליך פאר א מענטש צו האבן א השגה אין דעם, משא"כ אין די שבע ספירות וואס זענען בבחינת בן קען מען שוין יא עפעס משיג זיין.
און דאס איז די טעם פון די מצוה אוועק צו שיקן די מאמע, צו ווייזן אז אין דעם ספירה פון בינה האבן מיר נישט קיין השגה, און די קינדער מעג מען נעמען ווייל אין די ספירות וואס באקומען די שפע פון דארט קען מען שוין יא האבן אן אחיזה.
- פאנטאזיע פליער
- שר שלשת אלפים
- תגובות: 3803
- זיך איינגעשריבן אום:מאנטאג יאנואר 17, 2022 11:32 am
- מומחה יוחס
- סגן ראש הקהל
- תגובות: 27021
- זיך איינגעשריבן אום:זונטאג אפריל 11, 2010 1:22 pm
- לאקאציע:דא אינעווייניג
- אוראייניקל
- רב הצעיר תשפ"ד
- תגובות: 18069
- זיך איינגעשריבן אום:דאנערשטאג פעברואר 21, 2019 9:05 am
פרשת כי תבא
צווישן די זאכן וואס מען דערמאנט ביי וידוי מעשרות וואס שטייט אין די וואכעדיגע סדרה, איז דאס וואס שטייט אין פסוק אויף מעשר שני (כו, יד) וְלֹא נָתַתִּי מִמֶּנּוּ לְמֵת.
דארף מען פארשטיין, ווי איז שייך צו געבן מעשר שני פאר א מענטש וואס לעבט שוין נישט, ובפרט אז סיי מעשר שני און אפילו די געלט וואס מען האט אויסגעלייזט אויף זיי די מעשר, מעג מען נאר נוצן אויף צו עסן און טרינקען, וואס דאס איז נישט שייך ביי א טויטע מענטש.
שיטות התנאים
טרעפן מיר אין דעם א מחלוקת פון תנאים אין ספרי (פיסקא ז') ר' אליעזר לערנט אז פשט איז אז מען זאגט אז מ'האט נישט גענוצט די געלט פון מעשר שני פאר די צרכים פונעם מת, דהיינו צו קויפן אן ארון און תכריכים. אבער ר' עקיבא פרעגט אויף דעם, אז לויט דעם איז דאך משמע אז פאר א לעבעדיגע מענטש איז נישט קיין פראבלעם אויס צו געבן די געלט פאר אזעלכע זאכן, אבער אין אמת'ן מעג דאך נאר נוצן די געלט פאר מאכלים.
דערפאר טייטשט ר' עקיבא אז דאס וואס שטייט דא וְלֹא נָתַתִּי מִמֶּנּוּ מיינט אז ער האט נישט אויפגעטוישט די מעשר שני פאר א צווייטע זאך, ווי די משנה זאגט אנהייב מס' מעשר שני (פ"א מ"א) אז מען טאר נישט אויפטוישן פירות פון מעשר שני פאר א צווייטע זאך, ווייל דאס גייט אריין בגדר מכירה וואס איז אסור צו טוהן מיט מעשר שני, ווייל עס הייסט קודש און עס פארקויפן איז א בזיון.
שיטת ר' עקיבא - פי' הרמב"ן
דארף מען אבער פארשטיין וואס טוט ר' עקיבא מיט דעם וואס עס שטייט וְלֹא נָתַתִּי מִמֶּנּוּ לְמֵת.
זאגט דער רמב"ן אז לויט ר' עקיבא גייט די ווארט לְמֵת ארויף אויפ'ן אנהייב פונעם פסוק וואס עס שטייט לֹא אָכַלְתִּי בְאֹנִי מִמֶּנּוּ, איז דער פסוק מסביר אז מען רעדט פון א טרויער אויף א מת, און עס האט נישט קיין שייכות מיט דעם וְלֹא נָתַתִּי מִמֶּנּוּ וואס רעדט זיך פון פארקויפן מעשר שני.
שיטת ר"ע- פי' ה'גור אריה'
דער 'גור אריה' טענה'ט אז דאס איז א פירוש רחוק אזוי צו לערנען אינעם ספרי, נאר די פשט איז אז היות אז אויב מען טוישט יא אויף מעשר שני מיט א צווייטע זאך גייט אריבער די קדושה פון די פירות אויף די אנדערע זאך, און די פירות פון מעשר שני ווערט חולין און מען קען עס נוצן אויף וואס מען וויל אפילו אויף צרכים פון א מת וואס עס איז נישט שייך ביי איהם קיין אכילה ושתיה, דערפאר זאגט מען וְלֹא נָתַתִּי מִמֶּנּוּ לְמֵת, אז כ'האב נישט געטהן דעם אופן פון אויפטוישן מעשר שני אויף עפעס אנדערש, וואס דעמאלטס וואלט מען געקענט נוצן די מעשר שני פארן מת אליינס, ווי למשל שמירן שמן פון מעשר שני אויפ'ן מת.
אבער דער מהלך שטימט נישט מיט דעם וואס דער ברטנורא זאגט אין מס' מעשר שני (פ"ד מ"ו) אז דער איסור צו אויפטוישן מעשר שני איז נאר ווען ער וויל אז די מעשר שני זאל בלייבן מיט די קדושה און די אויפטויש זאל בלייבן חולין, משא"כ אויב ער האט אינזין אז די קדושה פון די מעשר שני זאל אריבערגיין אויף די אנדערע זאך גייט עס אריין בתורת פדיון און עס איז נישט בגדר מכירה און דאס איז שוין יא מותר.
שיטת ר"ע - פי' ה'ספרי דבי רב'
הג"ר דוד פארדו זצ"ל אין זיין פירוש 'ספרי דבי רב' אויפ'ן ספרי זאגט אויך אז דער רמב"ן'ס פשט איז א דוחק צו לערנען אין פסוק, דערפאר לערנט ער אריין אין ר' עקיבא, לויט דעם וואס עס איז די הלכה איז אז אויב האט מען גענצט געלט פון מעשר שני אויף א זאך וואס איז נישט קיין צרכי אכילה, דארף מען נעמען אנדערע געלט און עס נוצן בתורת מעשר שני, במקום די געלט וואס ער האט אויסגענוצט שלא כדין.
לויט דעם איז ער מסביר אז ר"ע האלט אז דאס איז א תיקון נאר אויב מען האט גענוצט די געלט פאר צרכים פון א לעבעדיגע מענטש, דעמאלטס העלפט אז מען נוצט אנדערע געלט מיט די הלכות פון מע"ש געלט, אבער אויב מען האט גענוצט די געלט פאר די צרכים פון אמת ווי פאר'ן ארון און תכריכים העלפט שוין נישט די עצה, און מען קען שוין נישט זאגן די וידוי מעשרות.
און הגם אז דער רמב"ם (הל' מע"ש פ"ג ה"ה) פסק'נט אז אילו מען האט גענוצט די געלט פאר ארון ותכריכים קען מען נאכאלץ פאררעכטן מיט נוצן אנדערע געלט אנשטאט, זאגט דער ספרי דבי רב אז דאס איז ווייל מיר פסק'נען ווי ר' אליעזר'ס פשט - ווי מיר וועלן ווייטער לערנען - און נישט ווי ר' עקיבא.
שיטת ר' סימאי
א דריטע פשט טרעפן מיר אין ירושלמי (מע"ש פ"ב ה"א) פון ר' אלעזר בשם ר' סימאי וואס ער פרעגט אויך די קשיא, ווי אזוי קען מען איינזעצן די פסוק אז עס מיינט אז מען האט נישט געקויפט קיין ארון ותכריכים, ווייל דאס מעג מען נישט פאר א חי אויך נישט, און ער ענטפערט אז דער פסוק רעדט פון שמירן שמן פון מעשר שני אויף א מת, וואס סיכה האט א דין ווי שתיה און מען מעג נוצן מעשר שני פאר דעם, און נאר פאר א מת מעג מען עס נישט נוצן.
און הגם אז מען מעג עס ממילא נישט נוצן פאר א מת ווייל די שמן ווערט טמא דורך דעם, און עס איז שוין נכלל אין דעם וואס מ'זאגט פריער וְלֹא בִעַרְתִּי מִמֶּנּוּ בְּטָמֵא, שטייט אבער די מימרא אויך אין בבלי (יבמות עד.) פון ריש לקיש בשם ר' סימאי, און דארט איז מבואר אז מען רעדט דייקא פון שמן מעשר שני וואס איז שוין טמא געווארן, און אויף דעם לאזט אונז די פסוק דא הערן אז אעפ"ג מעג מען עס נישט נוצן פאר א מת צו שמירן, אבער פאר א לעבעדיגע מענטש איז עס מותר בסיכה.
דער רמב"ן איז מסביר אז לויט דעם פשט איז עס א המשך צו דעם וואס שטייט פריער אין פסוק וְלֹא בִעַרְתִּי מִמֶּנּוּ בְּטָמֵא, און ווי רש"י איז מסביר סיי ווען דער מענטש איז טמא און סיי ווען די מעשר שני איז טמא, און אויף דעם איז מען ממשיך וְלֹא נָתַתִּי מִמֶּנּוּ פון די טמא'נע שמן פון מעשר שני לְמֵת, אבער פאר א לעבעדיגע מענטש מעג מען עס יא נוצן צו שמירן.
שיטת ר' אליעזר - פי' הרמב"ם
רש"י נעמט אבער יא אן ר' אליעזר'ס פשט אין פסוק, און אזוי שטייט אויך אין די משנה אין מס' מעשר שני (ה, יב) אז די פשט אין פסוק איז 'לא לקחתי ממנו ארון ותכריכים למת, ולא נתתיו לאוננים אחרים'. דארף מען אבער וויסן וואס טוט מען מיט ר' עקיבא'ס קשיא, אז פאר אזעלכע זאכן וואס זענען נישט מאכלים און משקאות מעג מען נישט נוצן געלט פון מעשר שני אפילו פאר לעבעדיגע מענטשן.
דער רמב"ם ענטפערט אויף דעם (שם) אז לויט דעם פשט איז לְמֵת כולל יעדע זאך וואס איז נישט קיין מאכל, ווייל נאר מאכלים ווערן אנגערופן 'חי', ווייל עס איז מחיה דעם מענטש, און עס ווערט א חלק פונעם לעבעדיגן גוף. משא"כ אלעס אנדערש ווערן אנגערופן 'מת' ווייל זיי האבן נישט קיין חיות אפילו נאך וואס מען נוצט זיי. און ווען מ'זאגט וְלֹא נָתַתִּי מִמֶּנּוּ לְמֵת מיינט עס אז מען האט עס נישט גענוצט פאר קיין שום זאך וואס איז נישט מחיה דעם גוף, און ארון ותכריכים למת זענען איינע פון די דוגמאות וואס זענען נישט קיין צרכי אכילה.
דער מהר"י קורקוס לייגט צו אז דער רמב"ם איז אויך מודה אז פשוט טייטש אין פסוק מיינט לְמֵת פאר די צרכים פון א מת, נאר עס איז אויך כולל יעדע זאך וואס איז נישט מחיה עם גוף, און דערפאר קען מען נישט מדייק זיין ר' עקיבא'ס דיוק אז פאר א לעבעדיגע מענטש מעג מען אויך נישט נוצן די געלט פאר די צרכים, ווייל עס איז אויך נכלל אין דעם פסוק.
דער רמב"ן איז נישט צופרידן מיט דעם פשט פונעם רמב"ם און ער זאגט אויף דעם אז עס זענען איז 'דברי הבאי'.
שיטת ר' אליעזר - פי' רמב"ן בשם אחרים
דער רמב"ן ברענגט א פשט בשם 'אחרים מפרשים', אז ר' אליעזר לערנט אז דער פסוק קומט לאזן הערן א חידוש, אז עס וואלט געווען א הוה אמינא אז מען מעג נוצן מעשר שני געלט פאר צרכים פון א מת ווייל עס איז א מצוה, לאזט אונז די תורה הערן אז אפילו פאר א מת עג מען עס נישט נוצן ווייל עס איז נישט קיין צרכי אכילה, וכל שכן אז מען מעג עס נישט נוצן פאר אנדערע צרכים פון לעבעדיגע מענטשן וואס עס איז נישט קיין מצוה.
דער מהר"י קורקוס וויל אויך אריין לערנען דעם פשט אינעם רמב"ם, וואס גלייך נאך דעם וואס ער ברענגט אז ולא נתתי ממנו למת מיינט יעדע זאך וואס איז נישט מחיה דעם גוף, לייגט ער צו אז מען מעג נישט נוצן מעשר שני געלט אפילו לדבר מצוה, אז דער רמב"ם וויל מיט דעם פארענטפערן די קשיא אויף דעם פשט, אז די פסוק קומט דאס צו לאזן הערן אז אפילו פאר א דבר מצוה מעג מען נישט נוצן מעשר שני געלט אויב עס איז נישט קיין קיום הגוף.
דער 'מזרחי' פרעגט אויף דעם פשט, אז אין די גמרא אין יבמות זעהט מען דאך פארקערט, אז ר' סימאי לערנט אז דער פסוק רעדט פון סיכה, און ער איז מדייק אז דווקא פאר א מת מעג מען עס נישט נוצן, אבער פאר א חי מעג מען יא נוצן שמן פון מעשר זיך צו שמירן. און אויב איז די פשט פון די אחרים ריכטיג אז עס וואלט געווען א הוה אמינא אז פאר א מצוה מעג מען יא נוצן מעשר שני געלט שלא לצורך אכילה ושתיה, דאן וואס איז די דיוק פון ר' סימאי, קען זיין אז די פשט איז אז אפילו פאר אמת מעג מען עס נישט נוצן אויף סיכה און כ"ש פאר א לעבעדיגע מענטש.
אבער דער מהר"ל ענטפערט אויף דעם אין 'גור אריה' אז עס איז נישט קיין קשיא, ווייל שמירן שמן אויף א מת איז נישט קיין מצוה, און ביי דעם איז נישט דא קיין צד אז עס זאל זיין מער מותר ביי א מת מער ווי ביי א לעבעדיגע מענטש, וממילא אויב מען דארף זיך מתוודה זיין אז מען האט עס נישט גענוצט צו שמירן אויף א מת, איז א ראיה אז פאר א חי איז מותר סיכה. משא"כ לויט ר' אליעזר וואס ער זעצט איין דעם פסוק אז עס רעדט זיך פון ארון און תכריכים וואס דאס איז יא א מצוה פון קבורת המת, אויף דעם קען מען זאגן אז פשט איז אז מ'מעג עס נישט נוצן אפילו פאר אמת וכ"ש פאר א חי.
שיטת ר' אליעזר - ביאור הרמב"ן
דער רמב"ן זאגט אז די עיקר פשט לויט ר' אליעזר איז דאס וואס די משנה לייגט צו 'ולא נתתיו לאוננים אחרים', אז נישט נאר ער האט עס נישט געגעסן אליינס ווען ער איז געווען אן אונן, נאר ער האט עס אויך נישט געגעבן פאר אנדערע אוננים, און דאס מיינט וְלֹא נָתַתִּי מִמֶּנּוּ לְמֵת פאר די צרכים פון אן אנדערע מת וואס איינע פון זיי איז צו געבן צו עסן פאר זיינע קרובים די סעודת הבראה, און איינמאל מען דערמאנט שוין די צרכי המת, לייגט מען שוין אויך צו בדרך אגב אז ער האט נישט געקויפט מיט דעם קיין ארון ותכריכים, הגם מען מעג נישט קויפן אזעלכע זאכן אפילו פאר א לעבעדיגע מענטש.
שיטת ר' אליעזר - ביאורי מפרשי רש"י
רש"י ברענגט אבער נישט אראפ דעם אויספיר פון די משנה, איז משמע אז עס איז דא א חידוש אין דעם אליינס וואס מען מעג נישט קויפן מיט דעם קיין ארון ותכריכים.
א. דער מזרחיאיז מחדש אז הגם אז מיט געלט פון טהור'ע מע"ש מעג מען נישט קויפן זאכן וואס זענען נישט קיין צרכי אכילה, אבער ווען די מע"ש איז טמא געווארן מעג מען יא קויפן מיט דעם קליידער און אנדערע צרכים, אבער פאר א מת מעג מען נישט נוצן אפילו טמא'נע מעשר שני ווייל עס איז א בזיון פאר די מעשר, און דערפאר דארף מען זאגן אז אפילו די טמא'נע מע"ש האט מען נישט גענוצט לצורך ארון ותכריכים.
דער מהר"ל קריגט זיך אבער אויף דעם, און ער טענה'ט אז אויב מיט טהור'ע מע"ש וואס מען מעג עסן מעג מען נישט קויפן קיין קליידער, איז דאך א ק"ו אז מיט טמא'נע מע"ש וואס איז הארבער אז עס איז אסור באכילה, אז מ'זאל נישט מעגן קויפן מיט דעם קיין בגדים.
ב. דער מהר"לענטפערט אז היות אז ביי א מת איז זיין שטערקסטע צורך איז די ארון און תכריכים, ממילא איז עס אין די זעלבע דרגא ווי ביי א לעבעדיגן צרכי אכילה ושתיה, און מען קען נישט מדייק זיין אז אויב מען דארף זאגן אז מ'האט נישט געקויפט בגדים פאר'ן מת איז א ראיה אז פאר א חי מעג מען יא, נאר די פארקערטע ווי קליידער פאר א מת איז עסן און טרינקען פאר א לעבעדיגן וואס דאס איז טאקע מותר.
ג. נאך א מהלך זאגט דער גור אריה אז הגם אז אפילו פאר א לעבעדיגע מענטש מעג מען נישט קויפן קיין זאכן וואס זענען נישט קיין צרכי אכילה, איז אבער נוצן מע"ש פאר א מת דא ביי דעם נאך אן עקסטערע איסור און מען איז עובר אויף צוויי לאוין, און דערפאר רעכנט מען עס אויס אז מען האט נישט עבור געווען אויף דעם עקסטערן לאו וואס איז נאר דא ביי א מת.
דארף מען פארשטיין, ווי איז שייך צו געבן מעשר שני פאר א מענטש וואס לעבט שוין נישט, ובפרט אז סיי מעשר שני און אפילו די געלט וואס מען האט אויסגעלייזט אויף זיי די מעשר, מעג מען נאר נוצן אויף צו עסן און טרינקען, וואס דאס איז נישט שייך ביי א טויטע מענטש.
שיטות התנאים
טרעפן מיר אין דעם א מחלוקת פון תנאים אין ספרי (פיסקא ז') ר' אליעזר לערנט אז פשט איז אז מען זאגט אז מ'האט נישט גענוצט די געלט פון מעשר שני פאר די צרכים פונעם מת, דהיינו צו קויפן אן ארון און תכריכים. אבער ר' עקיבא פרעגט אויף דעם, אז לויט דעם איז דאך משמע אז פאר א לעבעדיגע מענטש איז נישט קיין פראבלעם אויס צו געבן די געלט פאר אזעלכע זאכן, אבער אין אמת'ן מעג דאך נאר נוצן די געלט פאר מאכלים.
דערפאר טייטשט ר' עקיבא אז דאס וואס שטייט דא וְלֹא נָתַתִּי מִמֶּנּוּ מיינט אז ער האט נישט אויפגעטוישט די מעשר שני פאר א צווייטע זאך, ווי די משנה זאגט אנהייב מס' מעשר שני (פ"א מ"א) אז מען טאר נישט אויפטוישן פירות פון מעשר שני פאר א צווייטע זאך, ווייל דאס גייט אריין בגדר מכירה וואס איז אסור צו טוהן מיט מעשר שני, ווייל עס הייסט קודש און עס פארקויפן איז א בזיון.
שיטת ר' עקיבא - פי' הרמב"ן
דארף מען אבער פארשטיין וואס טוט ר' עקיבא מיט דעם וואס עס שטייט וְלֹא נָתַתִּי מִמֶּנּוּ לְמֵת.
זאגט דער רמב"ן אז לויט ר' עקיבא גייט די ווארט לְמֵת ארויף אויפ'ן אנהייב פונעם פסוק וואס עס שטייט לֹא אָכַלְתִּי בְאֹנִי מִמֶּנּוּ, איז דער פסוק מסביר אז מען רעדט פון א טרויער אויף א מת, און עס האט נישט קיין שייכות מיט דעם וְלֹא נָתַתִּי מִמֶּנּוּ וואס רעדט זיך פון פארקויפן מעשר שני.
שיטת ר"ע- פי' ה'גור אריה'
דער 'גור אריה' טענה'ט אז דאס איז א פירוש רחוק אזוי צו לערנען אינעם ספרי, נאר די פשט איז אז היות אז אויב מען טוישט יא אויף מעשר שני מיט א צווייטע זאך גייט אריבער די קדושה פון די פירות אויף די אנדערע זאך, און די פירות פון מעשר שני ווערט חולין און מען קען עס נוצן אויף וואס מען וויל אפילו אויף צרכים פון א מת וואס עס איז נישט שייך ביי איהם קיין אכילה ושתיה, דערפאר זאגט מען וְלֹא נָתַתִּי מִמֶּנּוּ לְמֵת, אז כ'האב נישט געטהן דעם אופן פון אויפטוישן מעשר שני אויף עפעס אנדערש, וואס דעמאלטס וואלט מען געקענט נוצן די מעשר שני פארן מת אליינס, ווי למשל שמירן שמן פון מעשר שני אויפ'ן מת.
אבער דער מהלך שטימט נישט מיט דעם וואס דער ברטנורא זאגט אין מס' מעשר שני (פ"ד מ"ו) אז דער איסור צו אויפטוישן מעשר שני איז נאר ווען ער וויל אז די מעשר שני זאל בלייבן מיט די קדושה און די אויפטויש זאל בלייבן חולין, משא"כ אויב ער האט אינזין אז די קדושה פון די מעשר שני זאל אריבערגיין אויף די אנדערע זאך גייט עס אריין בתורת פדיון און עס איז נישט בגדר מכירה און דאס איז שוין יא מותר.
שיטת ר"ע - פי' ה'ספרי דבי רב'
הג"ר דוד פארדו זצ"ל אין זיין פירוש 'ספרי דבי רב' אויפ'ן ספרי זאגט אויך אז דער רמב"ן'ס פשט איז א דוחק צו לערנען אין פסוק, דערפאר לערנט ער אריין אין ר' עקיבא, לויט דעם וואס עס איז די הלכה איז אז אויב האט מען גענצט געלט פון מעשר שני אויף א זאך וואס איז נישט קיין צרכי אכילה, דארף מען נעמען אנדערע געלט און עס נוצן בתורת מעשר שני, במקום די געלט וואס ער האט אויסגענוצט שלא כדין.
לויט דעם איז ער מסביר אז ר"ע האלט אז דאס איז א תיקון נאר אויב מען האט גענוצט די געלט פאר צרכים פון א לעבעדיגע מענטש, דעמאלטס העלפט אז מען נוצט אנדערע געלט מיט די הלכות פון מע"ש געלט, אבער אויב מען האט גענוצט די געלט פאר די צרכים פון אמת ווי פאר'ן ארון און תכריכים העלפט שוין נישט די עצה, און מען קען שוין נישט זאגן די וידוי מעשרות.
און הגם אז דער רמב"ם (הל' מע"ש פ"ג ה"ה) פסק'נט אז אילו מען האט גענוצט די געלט פאר ארון ותכריכים קען מען נאכאלץ פאררעכטן מיט נוצן אנדערע געלט אנשטאט, זאגט דער ספרי דבי רב אז דאס איז ווייל מיר פסק'נען ווי ר' אליעזר'ס פשט - ווי מיר וועלן ווייטער לערנען - און נישט ווי ר' עקיבא.
שיטת ר' סימאי
א דריטע פשט טרעפן מיר אין ירושלמי (מע"ש פ"ב ה"א) פון ר' אלעזר בשם ר' סימאי וואס ער פרעגט אויך די קשיא, ווי אזוי קען מען איינזעצן די פסוק אז עס מיינט אז מען האט נישט געקויפט קיין ארון ותכריכים, ווייל דאס מעג מען נישט פאר א חי אויך נישט, און ער ענטפערט אז דער פסוק רעדט פון שמירן שמן פון מעשר שני אויף א מת, וואס סיכה האט א דין ווי שתיה און מען מעג נוצן מעשר שני פאר דעם, און נאר פאר א מת מעג מען עס נישט נוצן.
און הגם אז מען מעג עס ממילא נישט נוצן פאר א מת ווייל די שמן ווערט טמא דורך דעם, און עס איז שוין נכלל אין דעם וואס מ'זאגט פריער וְלֹא בִעַרְתִּי מִמֶּנּוּ בְּטָמֵא, שטייט אבער די מימרא אויך אין בבלי (יבמות עד.) פון ריש לקיש בשם ר' סימאי, און דארט איז מבואר אז מען רעדט דייקא פון שמן מעשר שני וואס איז שוין טמא געווארן, און אויף דעם לאזט אונז די פסוק דא הערן אז אעפ"ג מעג מען עס נישט נוצן פאר א מת צו שמירן, אבער פאר א לעבעדיגע מענטש איז עס מותר בסיכה.
דער רמב"ן איז מסביר אז לויט דעם פשט איז עס א המשך צו דעם וואס שטייט פריער אין פסוק וְלֹא בִעַרְתִּי מִמֶּנּוּ בְּטָמֵא, און ווי רש"י איז מסביר סיי ווען דער מענטש איז טמא און סיי ווען די מעשר שני איז טמא, און אויף דעם איז מען ממשיך וְלֹא נָתַתִּי מִמֶּנּוּ פון די טמא'נע שמן פון מעשר שני לְמֵת, אבער פאר א לעבעדיגע מענטש מעג מען עס יא נוצן צו שמירן.
שיטת ר' אליעזר - פי' הרמב"ם
רש"י נעמט אבער יא אן ר' אליעזר'ס פשט אין פסוק, און אזוי שטייט אויך אין די משנה אין מס' מעשר שני (ה, יב) אז די פשט אין פסוק איז 'לא לקחתי ממנו ארון ותכריכים למת, ולא נתתיו לאוננים אחרים'. דארף מען אבער וויסן וואס טוט מען מיט ר' עקיבא'ס קשיא, אז פאר אזעלכע זאכן וואס זענען נישט מאכלים און משקאות מעג מען נישט נוצן געלט פון מעשר שני אפילו פאר לעבעדיגע מענטשן.
דער רמב"ם ענטפערט אויף דעם (שם) אז לויט דעם פשט איז לְמֵת כולל יעדע זאך וואס איז נישט קיין מאכל, ווייל נאר מאכלים ווערן אנגערופן 'חי', ווייל עס איז מחיה דעם מענטש, און עס ווערט א חלק פונעם לעבעדיגן גוף. משא"כ אלעס אנדערש ווערן אנגערופן 'מת' ווייל זיי האבן נישט קיין חיות אפילו נאך וואס מען נוצט זיי. און ווען מ'זאגט וְלֹא נָתַתִּי מִמֶּנּוּ לְמֵת מיינט עס אז מען האט עס נישט גענוצט פאר קיין שום זאך וואס איז נישט מחיה דעם גוף, און ארון ותכריכים למת זענען איינע פון די דוגמאות וואס זענען נישט קיין צרכי אכילה.
דער מהר"י קורקוס לייגט צו אז דער רמב"ם איז אויך מודה אז פשוט טייטש אין פסוק מיינט לְמֵת פאר די צרכים פון א מת, נאר עס איז אויך כולל יעדע זאך וואס איז נישט מחיה עם גוף, און דערפאר קען מען נישט מדייק זיין ר' עקיבא'ס דיוק אז פאר א לעבעדיגע מענטש מעג מען אויך נישט נוצן די געלט פאר די צרכים, ווייל עס איז אויך נכלל אין דעם פסוק.
דער רמב"ן איז נישט צופרידן מיט דעם פשט פונעם רמב"ם און ער זאגט אויף דעם אז עס זענען איז 'דברי הבאי'.
שיטת ר' אליעזר - פי' רמב"ן בשם אחרים
דער רמב"ן ברענגט א פשט בשם 'אחרים מפרשים', אז ר' אליעזר לערנט אז דער פסוק קומט לאזן הערן א חידוש, אז עס וואלט געווען א הוה אמינא אז מען מעג נוצן מעשר שני געלט פאר צרכים פון א מת ווייל עס איז א מצוה, לאזט אונז די תורה הערן אז אפילו פאר א מת עג מען עס נישט נוצן ווייל עס איז נישט קיין צרכי אכילה, וכל שכן אז מען מעג עס נישט נוצן פאר אנדערע צרכים פון לעבעדיגע מענטשן וואס עס איז נישט קיין מצוה.
דער מהר"י קורקוס וויל אויך אריין לערנען דעם פשט אינעם רמב"ם, וואס גלייך נאך דעם וואס ער ברענגט אז ולא נתתי ממנו למת מיינט יעדע זאך וואס איז נישט מחיה דעם גוף, לייגט ער צו אז מען מעג נישט נוצן מעשר שני געלט אפילו לדבר מצוה, אז דער רמב"ם וויל מיט דעם פארענטפערן די קשיא אויף דעם פשט, אז די פסוק קומט דאס צו לאזן הערן אז אפילו פאר א דבר מצוה מעג מען נישט נוצן מעשר שני געלט אויב עס איז נישט קיין קיום הגוף.
דער 'מזרחי' פרעגט אויף דעם פשט, אז אין די גמרא אין יבמות זעהט מען דאך פארקערט, אז ר' סימאי לערנט אז דער פסוק רעדט פון סיכה, און ער איז מדייק אז דווקא פאר א מת מעג מען עס נישט נוצן, אבער פאר א חי מעג מען יא נוצן שמן פון מעשר זיך צו שמירן. און אויב איז די פשט פון די אחרים ריכטיג אז עס וואלט געווען א הוה אמינא אז פאר א מצוה מעג מען יא נוצן מעשר שני געלט שלא לצורך אכילה ושתיה, דאן וואס איז די דיוק פון ר' סימאי, קען זיין אז די פשט איז אז אפילו פאר אמת מעג מען עס נישט נוצן אויף סיכה און כ"ש פאר א לעבעדיגע מענטש.
אבער דער מהר"ל ענטפערט אויף דעם אין 'גור אריה' אז עס איז נישט קיין קשיא, ווייל שמירן שמן אויף א מת איז נישט קיין מצוה, און ביי דעם איז נישט דא קיין צד אז עס זאל זיין מער מותר ביי א מת מער ווי ביי א לעבעדיגע מענטש, וממילא אויב מען דארף זיך מתוודה זיין אז מען האט עס נישט גענוצט צו שמירן אויף א מת, איז א ראיה אז פאר א חי איז מותר סיכה. משא"כ לויט ר' אליעזר וואס ער זעצט איין דעם פסוק אז עס רעדט זיך פון ארון און תכריכים וואס דאס איז יא א מצוה פון קבורת המת, אויף דעם קען מען זאגן אז פשט איז אז מ'מעג עס נישט נוצן אפילו פאר אמת וכ"ש פאר א חי.
שיטת ר' אליעזר - ביאור הרמב"ן
דער רמב"ן זאגט אז די עיקר פשט לויט ר' אליעזר איז דאס וואס די משנה לייגט צו 'ולא נתתיו לאוננים אחרים', אז נישט נאר ער האט עס נישט געגעסן אליינס ווען ער איז געווען אן אונן, נאר ער האט עס אויך נישט געגעבן פאר אנדערע אוננים, און דאס מיינט וְלֹא נָתַתִּי מִמֶּנּוּ לְמֵת פאר די צרכים פון אן אנדערע מת וואס איינע פון זיי איז צו געבן צו עסן פאר זיינע קרובים די סעודת הבראה, און איינמאל מען דערמאנט שוין די צרכי המת, לייגט מען שוין אויך צו בדרך אגב אז ער האט נישט געקויפט מיט דעם קיין ארון ותכריכים, הגם מען מעג נישט קויפן אזעלכע זאכן אפילו פאר א לעבעדיגע מענטש.
שיטת ר' אליעזר - ביאורי מפרשי רש"י
רש"י ברענגט אבער נישט אראפ דעם אויספיר פון די משנה, איז משמע אז עס איז דא א חידוש אין דעם אליינס וואס מען מעג נישט קויפן מיט דעם קיין ארון ותכריכים.
א. דער מזרחיאיז מחדש אז הגם אז מיט געלט פון טהור'ע מע"ש מעג מען נישט קויפן זאכן וואס זענען נישט קיין צרכי אכילה, אבער ווען די מע"ש איז טמא געווארן מעג מען יא קויפן מיט דעם קליידער און אנדערע צרכים, אבער פאר א מת מעג מען נישט נוצן אפילו טמא'נע מעשר שני ווייל עס איז א בזיון פאר די מעשר, און דערפאר דארף מען זאגן אז אפילו די טמא'נע מע"ש האט מען נישט גענוצט לצורך ארון ותכריכים.
דער מהר"ל קריגט זיך אבער אויף דעם, און ער טענה'ט אז אויב מיט טהור'ע מע"ש וואס מען מעג עסן מעג מען נישט קויפן קיין קליידער, איז דאך א ק"ו אז מיט טמא'נע מע"ש וואס איז הארבער אז עס איז אסור באכילה, אז מ'זאל נישט מעגן קויפן מיט דעם קיין בגדים.
ב. דער מהר"לענטפערט אז היות אז ביי א מת איז זיין שטערקסטע צורך איז די ארון און תכריכים, ממילא איז עס אין די זעלבע דרגא ווי ביי א לעבעדיגן צרכי אכילה ושתיה, און מען קען נישט מדייק זיין אז אויב מען דארף זאגן אז מ'האט נישט געקויפט בגדים פאר'ן מת איז א ראיה אז פאר א חי מעג מען יא, נאר די פארקערטע ווי קליידער פאר א מת איז עסן און טרינקען פאר א לעבעדיגן וואס דאס איז טאקע מותר.
ג. נאך א מהלך זאגט דער גור אריה אז הגם אז אפילו פאר א לעבעדיגע מענטש מעג מען נישט קויפן קיין זאכן וואס זענען נישט קיין צרכי אכילה, איז אבער נוצן מע"ש פאר א מת דא ביי דעם נאך אן עקסטערע איסור און מען איז עובר אויף צוויי לאוין, און דערפאר רעכנט מען עס אויס אז מען האט נישט עבור געווען אויף דעם עקסטערן לאו וואס איז נאר דא ביי א מת.
- פאנטאזיע פליער
- שר שלשת אלפים
- תגובות: 3803
- זיך איינגעשריבן אום:מאנטאג יאנואר 17, 2022 11:32 am
- מומחה יוחס
- סגן ראש הקהל
- תגובות: 27021
- זיך איינגעשריבן אום:זונטאג אפריל 11, 2010 1:22 pm
- לאקאציע:דא אינעווייניג
- אוראייניקל
- רב הצעיר תשפ"ד
- תגובות: 18069
- זיך איינגעשריבן אום:דאנערשטאג פעברואר 21, 2019 9:05 am
פרשת וילך
אין די וואכעדיגע פרשה ווערט צוויי מאל דערמאנט דאס שרייבן די תורה דורך משה רבינו, איין מאל מער אנהייב סדרה שטייט (לא, ט) וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת וַיִּתְּנָהּ אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי הַנֹּשְׂאִים אֶת אֲרוֹן בְּרִית ה' וְאֶל כָּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל.
דערנאך שטייט אין פסוק די ציווי צו שרייבן און אויסלערנען די שירה פון האזינו (פסוק יט) וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת וְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׂימָהּ בְּפִיהֶם, און אז משה רבינו האט עס מקיים געווען למעשה, סיי דאס שרייבן און סיי דאס אויסלערנען פאר כלל ישראל (פסוק כב) וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת בַּיּוֹם הַהוּא וַיְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
און דערנאך ביים סוף פרשה שטייט נאכאמאל (פסוקים כד-כו) וַיְהִי כְּכַלּוֹת מֹשֶׁה לִכְתֹּב אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר עַד תֻּמָּם. וַיְצַו מֹשֶׁה אֶת הַלְוִיִּם נֹשְׂאֵי אֲרוֹן בְּרִית ה' לֵאמֹר. לָקֹחַ אֵת סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה וְשַׂמְתֶּם אֹתוֹ מִצַּד אֲרוֹן בְּרִית ה"א וְהָיָה שָׁם בְּךָ לְעֵד.
שפעטער שטייט ווייטער איבער דאס אויסלערנען די שירה פון האזינו פאר די אידן (כח-ל) הַקְהִילוּ אֵלַי אֶת כָּל זִקְנֵי שִׁבְטֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם וַאֲדַבְּרָה בְאָזְנֵיהֶם אֵת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְאָעִידָה בָּם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ וגו' וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה בְּאָזְנֵי כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל אֶת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה הַזֹּאת עַד תֻּמָּם.
שיטת רש"י
רש"י איז שוין גלייך מעיר אויפ'ן ערשטן מאל וואס די פסוק דערמאנט וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת וַיִּתְּנָהּ אֶל הַכֹּהֲנִים, אז דאס מיינט נישט אז משה רבינו האט עס שוין יעצט געגעבן פאר די כהנים, ווייל ער האט דאך נאכנישט אריינגעשריבן די פרשה פון האזינו, און נאר שפעטער נאך דעם ציווי צו שרייבן און אויסלערנען די שירה האט ער משלים געווען די תורה און עס געגעבן פאר די כהנים ווי עס שטייט דארטן ווייטער, נאר אזוי ווי די כלל איז אז אין מוקדם ומאוחר בתורה, שטייט עס שוין פריער הגם ס'איז ערשט געווען שפעטער.
עס קען זיין די סיבה פון דעם, ווייל ווייטער שטייט דאך אין פסוק אז משה רבינו האט אויסגעלערנט די מצוה פון הקהל ווען דער מלך האט פארגעליינט פאר כלל ישראל ספר דברים, און לויט ווי רש"י לערנט אין מס' בבא בתרא (יד. ד"ה ספר עזרה) האט מען דאס מקיים געווען מיט אט דעם ספר תורה וואס משה רבינו האט געשריבן און עס איז געליגן אין די קדשי קדשים ביים ארון, מילא קען מען זאגן אז דערפאר איז דער פסוק מקדים און שרייבט שוין יעצט אז משה רבינו האט געשריבן די תורה און עס געגעבן פאר די כהנים, הגם אז עס איז ערשט געשריבן געווארן שפעטער נאכ'ן לערנען שירת האזינו, ווייל מיט דעם ספר תורה האט מען מקיים געווען די מצוה וואס שטייט דא ווייטער.
לויט דעם מהלך פון רש"י אז די פסוקים פון די תורה שטייען נישט אייביג לויט'ן סדר, איז לכאורה די פשט אין די פסוקים פון סוף פרשה וואס עס שטייט צוויי מאל איבער דאס איבערגעבן די שירה פאר די אידן, אז קודם זאגט די פסוק בכללות וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת בַּיּוֹם הַהוּא וַיְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, און דערנאך איז דער פסוק מער מפרט איבער דאס שרייבן וַיְהִי כְּכַלּוֹת מֹשֶׁה לִכְתֹּב אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר עַד תֻּמָּם. וַיְצַו מֹשֶׁה אֶת הַלְוִיִּם נֹשְׂאֵי אֲרוֹן בְּרִית ה' לֵאמֹר. לָקֹחַ אֵת סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה, און איבער דאס אויסלערנען די שירה הַקְהִילוּ אֵלַי אֶת כָּל זִקְנֵי שִׁבְטֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם וַאֲדַבְּרָה בְאָזְנֵיהֶם אֵת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וגו' וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה בְּאָזְנֵי כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל אֶת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה הַזֹּאת עַד תֻּמָּם.
רש"י איז אבער נישט מסביר ווען עס זענען געשריבן געווארן די ברכות וואס משה רבינו האט געבענטשט די אידן וואס שטייען נאך שפעטער שוין נאך די שירה פון האזינו, אין פרשת וזאת הברכה. אבער פון די משמעות פון רש"י זעהט אויס אז דאס צווייטע מאל ווען עס שטייט שוין נאכ'ן שרייבן די שירה וַיְהִי כְּכַלּוֹת מֹשֶׁה לִכְתֹּב אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר עַד תֻּמָּם, איז שוין די גאנצע תורה טאקע געווען געשריבן בשלימות, הגם אז די ברכות שטייען הערשט שפעטער.
אולי קען מען זאגן לויט דעם וואס עס שטייט אין רשב"ם מסביר צו זיין דעם ו' פון (לג, א) וְזֹאת הַבְּרָכָה, וואס איז משמע אז עס איז א המשך צו פריער, ווי חז"ל זאגן ו' מוסיף על ענין ראשון, ווייל נאכן זאגן תוכחה פאר די אידן קומט עס אז מען זאל זיי בענטשן, מילא קען זיין אז אין דעם וואס שטייט אז משה רבינו האט געשריבן די פרשה פון האזינו ליגט שוין אויך די ברכות פון וזאת הברכה וואס קומען אלץ המשך צו דעם.
שיטת ה'אבן עזרא'
דער אבן עזרא שרייבט אבער אנהייב פון אונזער פרשה אז די ברכות פון פרשת וזאת הברכה האט משה רבינו געבענטשט די אידן בשעת ווען ער איז געגאנגען זיי מחזק זיין פאר זיין פטירה, ווי עס שטייט אנהייב פרשה (ל, א) וַיֵּלֶךְ מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל, און ער האט זיי מודיע געווען אז ער גייט אוועק גיין פון די וועלט כדי זיי זאלן זיך נישט דערשרעקן ווען עס וועט געשעהן אן זיך רעכענען אויף דעם, און ער האט זיי מחזק געווען אז יהושע וועט בלייבן מיט זיי, און דער באשעפער וועט גיין פאר זיי אזוי ווי ביז היינט, דעמאלטס האט ער זיי אויך געבענטשט מיט די ברכות יעדע שבט באזונדער.
דער רמב"ן איז מסביר אז דאס איז געווען דער הכרח פונעם אבן עזרא אזוי צו לערנען, ווייל ער האט מדייק געווען די פסוקים איבער כתיבת התורה, אז ביים ערשטן מאל שטייט נאר וַיִּתְּנָהּ אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי הַנֹּשְׂאִים אֶת אֲרוֹן בְּרִית ה', און עס שטייט נישט וואו זיי זאלן עס לייגן, און נאר שפעטער שטייט לָקֹחַ אֵת סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה וְשַׂמְתֶּם אֹתוֹ מִצַּד אֲרוֹן בְּרִית ה"א.
האט דער אבן עזרא פארשטאנען דעם חילוק, אז די ערשטע מאל האט משה רבינו געשריבן די גאנצע תורה פון אנהייב ביז אהער, און ער האט עס שוין געגעבן פאר די כהנים אבער ער האט נאכנישט געהייסן עס לייגן ביים ארון, ווייל עס האט נאך געדארפט צוגעלייגט ווערן די פרשה פון שירת האזינו.
און נאר שפעטער איז ער נצטוה געווארן צו צולייגן די פרשה פון שירת האזינו צו די תורה, און מיט דעם צו פארענדיגן די תורה, דערנאך האט ער עס שוין איבערגעגעבן פאר די כהנים עס צו לייגן ביים ארון, ווייל פון יעצט און ווייטער איז שוין די תורה כתוב ותום און מען גייט שוין גארנישט צולייגן אדער אראפנעמען פון דעם, און פון יעצט זאל עס בלייבן ביים ארון אויף אייביג, כדי ווען עס וועט זיך מאכן א ספק זאל מען קענען קוקן אין די תורה און מברר זיין וויאזוי משה רבינו האט געשריבן.
לויט דעם איז אבער שווער אז די ברכות פון משה שטייען נאך שפעטער, און אויב אזוי איז דאך די תורה נאכנישט געענדיגט אויך נאכן צולייגן פרשת האזינו. דערפאר האט ער אבן עזרא מחדש געווען אז די פסוקים פון וזאת הברכה האט שוין משה רבינו געזאגט און געשריבן ביים ערשטן מאל, ווען די תורה איז נאכנישט געווען אינגאנצן געענדיגט, און נאר שפעטער האט ער אריינגעלייגט אינמיטן די פסוקים פון די שירת האזינו און מיט דעם געפערטיגט די גאנצע תורה, און געהייסן עס לייגן ביים ארון.
שיטת הרמב"ן
דער רמב"ן איז דאך אבער באקאנט מיט זיין מהלך אז ווי מען קען דארף מען לערנען אז די פסוקים זענען געשריבן געווארן לויט די סדר פון די געשעענישן.
דערפאר לערנט דער רמב"ן אז די ערשטע מאל האט משה רבינו נאר געשריבן די פסוקים פון די גאנצע תורה ביז אהער, און ער האט עס שוין טאקע געגעבן פאר די כהנים פאר ביזדערווייל צו האלטן, ווי עס שטייט וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת וַיִּתְּנָהּ אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי הַנֹּשְׂאִים אֶת אֲרוֹן בְּרִית ה' וְאֶל כָּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל.
דערנאך איז משה רבינו נצטוה געווארן צו שרייבן און אויסלערנען די שירת האזינו, און משה רבינו האט עס מקיים געוען למעשה און ער האט אריינגעשריבן די שירת האזינו אין די תורה וואס ער האט שוין געהאט געגעבן פאר די כהנים, און ער האט אויסגעלערנט די שירה פאר יעדע שבט באזונדער, און דאס איז וואס שטייט וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת בַּיּוֹם הַהוּא וַיְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
און היות אז דאס לייגן די ספר תורה ביים ארון האט כולל געווען אין דעם אויך דער ענין אז די שירה פון האזינו זאל ליגן נעבן דעם ארון אלץ עדות אז הקב"ה האט געווארנט די אידן וואס וועט געשעהן אינעם עתיד, דערפאר ביים ענדיגן שרייבן די פרשה פון האזינו - וואס אויף דעם שטייט וַיְהִי כְּכַלּוֹת מֹשֶׁה לִכְתֹּב אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאתעַל סֵפֶר עַד תֻּמָּם, וואס דאס מיינט די שירה פון האזינו - הגם אז די תורה איז נאכנישט געווען געענדיגט, האט שוין משה רבינו געהייסן לָקֹחַ אֵת סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה וְשַׂמְתֶּם אֹתוֹ מִצַּד אֲרוֹן בְּרִית ה"א, און די סיבה איז וְהָיָה שָׁם בְּךָ לְעֵד, אז די שירה פון האזינו וואס משה רבינו האט יעצט אריינגעשריבן אין דעם ספר תורה זאל דארט ליגן אלץ עדות לדורות הבאים.
די כהנים האבן אבער למעשה נאכנישט גענומען דעם ספר תורה, און משה רבינו האט נאך קודם געהייסן הַקְהִילוּ אֵלַי אֶת כָּל זִקְנֵי שִׁבְטֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם וַאֲדַבְּרָה בְאָזְנֵיהֶם אֵת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, ווייל משה רבינו האט געוואלט נאכאמאל זאגן די שירה פאר די אידן פארן גאנצן כלל ישראל אינאיינעם, און אז מען וועט איינזאמלען די ראשי העם וועט שוין די גאנצע פאלק נאכקומען, און אזוי האט משה רבינו טאקע געטוהן וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה בְּאָזְנֵי כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל אֶת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה הַזֹּאת עַד תֻּמָּם, אנדערש ווי עס שטייט פריער נאר וַיְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, און נישט 'כל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל'.
און ווי עס שטייט גלייך נאך די שירה אין סו פרשת האזינו, איז גלייך באותו מעמד משה רבינו נצטוה געווארן (לב, מט-נ) עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים הַזֶּה הַר נְבוֹ וגו' וּמֻת בָּהָר אֲשֶׁר אַתָּה עֹלֶה שָׁמָּה. און פארן ארויפגיין צום הר נבו האט משה רבינו געבענטשט די אידן מיט די ברכות פון וזאת הברכה, און זיי אריינגעשריבן אין די ספר תורה וואס איז נאך געליגן ביי איהם, און גלייך דערנאך האט משה רבינו אויסגעפירט דעם ציווי (לד, א-ה) וַיַּעַל מֹשֶׁה מֵעַרְבֹת מוֹאָב אֶל הַר נְבוֹ וגו' וַיַּרְאֵהוּ ה' אֶת כָּל הָאָרֶץ וגו' וַיָּמָת שָׁם מֹשֶׁה עֶבֶד ה', און די כהנים האבן דעמאלטס גענומען דעם ספר תורה און מקיים געווען וואס משה רבינו האט זיי געהייסן און עס געלייגט ביים ארון.
דערנאך שטייט אין פסוק די ציווי צו שרייבן און אויסלערנען די שירה פון האזינו (פסוק יט) וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת וְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׂימָהּ בְּפִיהֶם, און אז משה רבינו האט עס מקיים געווען למעשה, סיי דאס שרייבן און סיי דאס אויסלערנען פאר כלל ישראל (פסוק כב) וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת בַּיּוֹם הַהוּא וַיְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
און דערנאך ביים סוף פרשה שטייט נאכאמאל (פסוקים כד-כו) וַיְהִי כְּכַלּוֹת מֹשֶׁה לִכְתֹּב אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר עַד תֻּמָּם. וַיְצַו מֹשֶׁה אֶת הַלְוִיִּם נֹשְׂאֵי אֲרוֹן בְּרִית ה' לֵאמֹר. לָקֹחַ אֵת סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה וְשַׂמְתֶּם אֹתוֹ מִצַּד אֲרוֹן בְּרִית ה"א וְהָיָה שָׁם בְּךָ לְעֵד.
שפעטער שטייט ווייטער איבער דאס אויסלערנען די שירה פון האזינו פאר די אידן (כח-ל) הַקְהִילוּ אֵלַי אֶת כָּל זִקְנֵי שִׁבְטֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם וַאֲדַבְּרָה בְאָזְנֵיהֶם אֵת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְאָעִידָה בָּם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ וגו' וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה בְּאָזְנֵי כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל אֶת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה הַזֹּאת עַד תֻּמָּם.
שיטת רש"י
רש"י איז שוין גלייך מעיר אויפ'ן ערשטן מאל וואס די פסוק דערמאנט וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת וַיִּתְּנָהּ אֶל הַכֹּהֲנִים, אז דאס מיינט נישט אז משה רבינו האט עס שוין יעצט געגעבן פאר די כהנים, ווייל ער האט דאך נאכנישט אריינגעשריבן די פרשה פון האזינו, און נאר שפעטער נאך דעם ציווי צו שרייבן און אויסלערנען די שירה האט ער משלים געווען די תורה און עס געגעבן פאר די כהנים ווי עס שטייט דארטן ווייטער, נאר אזוי ווי די כלל איז אז אין מוקדם ומאוחר בתורה, שטייט עס שוין פריער הגם ס'איז ערשט געווען שפעטער.
עס קען זיין די סיבה פון דעם, ווייל ווייטער שטייט דאך אין פסוק אז משה רבינו האט אויסגעלערנט די מצוה פון הקהל ווען דער מלך האט פארגעליינט פאר כלל ישראל ספר דברים, און לויט ווי רש"י לערנט אין מס' בבא בתרא (יד. ד"ה ספר עזרה) האט מען דאס מקיים געווען מיט אט דעם ספר תורה וואס משה רבינו האט געשריבן און עס איז געליגן אין די קדשי קדשים ביים ארון, מילא קען מען זאגן אז דערפאר איז דער פסוק מקדים און שרייבט שוין יעצט אז משה רבינו האט געשריבן די תורה און עס געגעבן פאר די כהנים, הגם אז עס איז ערשט געשריבן געווארן שפעטער נאכ'ן לערנען שירת האזינו, ווייל מיט דעם ספר תורה האט מען מקיים געווען די מצוה וואס שטייט דא ווייטער.
לויט דעם מהלך פון רש"י אז די פסוקים פון די תורה שטייען נישט אייביג לויט'ן סדר, איז לכאורה די פשט אין די פסוקים פון סוף פרשה וואס עס שטייט צוויי מאל איבער דאס איבערגעבן די שירה פאר די אידן, אז קודם זאגט די פסוק בכללות וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת בַּיּוֹם הַהוּא וַיְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, און דערנאך איז דער פסוק מער מפרט איבער דאס שרייבן וַיְהִי כְּכַלּוֹת מֹשֶׁה לִכְתֹּב אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר עַד תֻּמָּם. וַיְצַו מֹשֶׁה אֶת הַלְוִיִּם נֹשְׂאֵי אֲרוֹן בְּרִית ה' לֵאמֹר. לָקֹחַ אֵת סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה, און איבער דאס אויסלערנען די שירה הַקְהִילוּ אֵלַי אֶת כָּל זִקְנֵי שִׁבְטֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם וַאֲדַבְּרָה בְאָזְנֵיהֶם אֵת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וגו' וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה בְּאָזְנֵי כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל אֶת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה הַזֹּאת עַד תֻּמָּם.
רש"י איז אבער נישט מסביר ווען עס זענען געשריבן געווארן די ברכות וואס משה רבינו האט געבענטשט די אידן וואס שטייען נאך שפעטער שוין נאך די שירה פון האזינו, אין פרשת וזאת הברכה. אבער פון די משמעות פון רש"י זעהט אויס אז דאס צווייטע מאל ווען עס שטייט שוין נאכ'ן שרייבן די שירה וַיְהִי כְּכַלּוֹת מֹשֶׁה לִכְתֹּב אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר עַד תֻּמָּם, איז שוין די גאנצע תורה טאקע געווען געשריבן בשלימות, הגם אז די ברכות שטייען הערשט שפעטער.
אולי קען מען זאגן לויט דעם וואס עס שטייט אין רשב"ם מסביר צו זיין דעם ו' פון (לג, א) וְזֹאת הַבְּרָכָה, וואס איז משמע אז עס איז א המשך צו פריער, ווי חז"ל זאגן ו' מוסיף על ענין ראשון, ווייל נאכן זאגן תוכחה פאר די אידן קומט עס אז מען זאל זיי בענטשן, מילא קען זיין אז אין דעם וואס שטייט אז משה רבינו האט געשריבן די פרשה פון האזינו ליגט שוין אויך די ברכות פון וזאת הברכה וואס קומען אלץ המשך צו דעם.
שיטת ה'אבן עזרא'
דער אבן עזרא שרייבט אבער אנהייב פון אונזער פרשה אז די ברכות פון פרשת וזאת הברכה האט משה רבינו געבענטשט די אידן בשעת ווען ער איז געגאנגען זיי מחזק זיין פאר זיין פטירה, ווי עס שטייט אנהייב פרשה (ל, א) וַיֵּלֶךְ מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל, און ער האט זיי מודיע געווען אז ער גייט אוועק גיין פון די וועלט כדי זיי זאלן זיך נישט דערשרעקן ווען עס וועט געשעהן אן זיך רעכענען אויף דעם, און ער האט זיי מחזק געווען אז יהושע וועט בלייבן מיט זיי, און דער באשעפער וועט גיין פאר זיי אזוי ווי ביז היינט, דעמאלטס האט ער זיי אויך געבענטשט מיט די ברכות יעדע שבט באזונדער.
דער רמב"ן איז מסביר אז דאס איז געווען דער הכרח פונעם אבן עזרא אזוי צו לערנען, ווייל ער האט מדייק געווען די פסוקים איבער כתיבת התורה, אז ביים ערשטן מאל שטייט נאר וַיִּתְּנָהּ אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי הַנֹּשְׂאִים אֶת אֲרוֹן בְּרִית ה', און עס שטייט נישט וואו זיי זאלן עס לייגן, און נאר שפעטער שטייט לָקֹחַ אֵת סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה וְשַׂמְתֶּם אֹתוֹ מִצַּד אֲרוֹן בְּרִית ה"א.
האט דער אבן עזרא פארשטאנען דעם חילוק, אז די ערשטע מאל האט משה רבינו געשריבן די גאנצע תורה פון אנהייב ביז אהער, און ער האט עס שוין געגעבן פאר די כהנים אבער ער האט נאכנישט געהייסן עס לייגן ביים ארון, ווייל עס האט נאך געדארפט צוגעלייגט ווערן די פרשה פון שירת האזינו.
און נאר שפעטער איז ער נצטוה געווארן צו צולייגן די פרשה פון שירת האזינו צו די תורה, און מיט דעם צו פארענדיגן די תורה, דערנאך האט ער עס שוין איבערגעגעבן פאר די כהנים עס צו לייגן ביים ארון, ווייל פון יעצט און ווייטער איז שוין די תורה כתוב ותום און מען גייט שוין גארנישט צולייגן אדער אראפנעמען פון דעם, און פון יעצט זאל עס בלייבן ביים ארון אויף אייביג, כדי ווען עס וועט זיך מאכן א ספק זאל מען קענען קוקן אין די תורה און מברר זיין וויאזוי משה רבינו האט געשריבן.
לויט דעם איז אבער שווער אז די ברכות פון משה שטייען נאך שפעטער, און אויב אזוי איז דאך די תורה נאכנישט געענדיגט אויך נאכן צולייגן פרשת האזינו. דערפאר האט ער אבן עזרא מחדש געווען אז די פסוקים פון וזאת הברכה האט שוין משה רבינו געזאגט און געשריבן ביים ערשטן מאל, ווען די תורה איז נאכנישט געווען אינגאנצן געענדיגט, און נאר שפעטער האט ער אריינגעלייגט אינמיטן די פסוקים פון די שירת האזינו און מיט דעם געפערטיגט די גאנצע תורה, און געהייסן עס לייגן ביים ארון.
שיטת הרמב"ן
דער רמב"ן איז דאך אבער באקאנט מיט זיין מהלך אז ווי מען קען דארף מען לערנען אז די פסוקים זענען געשריבן געווארן לויט די סדר פון די געשעענישן.
דערפאר לערנט דער רמב"ן אז די ערשטע מאל האט משה רבינו נאר געשריבן די פסוקים פון די גאנצע תורה ביז אהער, און ער האט עס שוין טאקע געגעבן פאר די כהנים פאר ביזדערווייל צו האלטן, ווי עס שטייט וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת וַיִּתְּנָהּ אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי הַנֹּשְׂאִים אֶת אֲרוֹן בְּרִית ה' וְאֶל כָּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל.
דערנאך איז משה רבינו נצטוה געווארן צו שרייבן און אויסלערנען די שירת האזינו, און משה רבינו האט עס מקיים געוען למעשה און ער האט אריינגעשריבן די שירת האזינו אין די תורה וואס ער האט שוין געהאט געגעבן פאר די כהנים, און ער האט אויסגעלערנט די שירה פאר יעדע שבט באזונדער, און דאס איז וואס שטייט וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת בַּיּוֹם הַהוּא וַיְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
און היות אז דאס לייגן די ספר תורה ביים ארון האט כולל געווען אין דעם אויך דער ענין אז די שירה פון האזינו זאל ליגן נעבן דעם ארון אלץ עדות אז הקב"ה האט געווארנט די אידן וואס וועט געשעהן אינעם עתיד, דערפאר ביים ענדיגן שרייבן די פרשה פון האזינו - וואס אויף דעם שטייט וַיְהִי כְּכַלּוֹת מֹשֶׁה לִכְתֹּב אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאתעַל סֵפֶר עַד תֻּמָּם, וואס דאס מיינט די שירה פון האזינו - הגם אז די תורה איז נאכנישט געווען געענדיגט, האט שוין משה רבינו געהייסן לָקֹחַ אֵת סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה וְשַׂמְתֶּם אֹתוֹ מִצַּד אֲרוֹן בְּרִית ה"א, און די סיבה איז וְהָיָה שָׁם בְּךָ לְעֵד, אז די שירה פון האזינו וואס משה רבינו האט יעצט אריינגעשריבן אין דעם ספר תורה זאל דארט ליגן אלץ עדות לדורות הבאים.
די כהנים האבן אבער למעשה נאכנישט גענומען דעם ספר תורה, און משה רבינו האט נאך קודם געהייסן הַקְהִילוּ אֵלַי אֶת כָּל זִקְנֵי שִׁבְטֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם וַאֲדַבְּרָה בְאָזְנֵיהֶם אֵת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, ווייל משה רבינו האט געוואלט נאכאמאל זאגן די שירה פאר די אידן פארן גאנצן כלל ישראל אינאיינעם, און אז מען וועט איינזאמלען די ראשי העם וועט שוין די גאנצע פאלק נאכקומען, און אזוי האט משה רבינו טאקע געטוהן וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה בְּאָזְנֵי כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל אֶת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה הַזֹּאת עַד תֻּמָּם, אנדערש ווי עס שטייט פריער נאר וַיְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, און נישט 'כל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל'.
און ווי עס שטייט גלייך נאך די שירה אין סו פרשת האזינו, איז גלייך באותו מעמד משה רבינו נצטוה געווארן (לב, מט-נ) עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים הַזֶּה הַר נְבוֹ וגו' וּמֻת בָּהָר אֲשֶׁר אַתָּה עֹלֶה שָׁמָּה. און פארן ארויפגיין צום הר נבו האט משה רבינו געבענטשט די אידן מיט די ברכות פון וזאת הברכה, און זיי אריינגעשריבן אין די ספר תורה וואס איז נאך געליגן ביי איהם, און גלייך דערנאך האט משה רבינו אויסגעפירט דעם ציווי (לד, א-ה) וַיַּעַל מֹשֶׁה מֵעַרְבֹת מוֹאָב אֶל הַר נְבוֹ וגו' וַיַּרְאֵהוּ ה' אֶת כָּל הָאָרֶץ וגו' וַיָּמָת שָׁם מֹשֶׁה עֶבֶד ה', און די כהנים האבן דעמאלטס גענומען דעם ספר תורה און מקיים געווען וואס משה רבינו האט זיי געהייסן און עס געלייגט ביים ארון.
- מומחה יוחס
- סגן ראש הקהל
- תגובות: 27021
- זיך איינגעשריבן אום:זונטאג אפריל 11, 2010 1:22 pm
- לאקאציע:דא אינעווייניג
- פאנטאזיע פליער
- שר שלשת אלפים
- תגובות: 3803
- זיך איינגעשריבן אום:מאנטאג יאנואר 17, 2022 11:32 am
- אוראייניקל
- רב הצעיר תשפ"ד
- תגובות: 18069
- זיך איינגעשריבן אום:דאנערשטאג פעברואר 21, 2019 9:05 am
ראש השנה
עס איז באקאנט וואס די גמרא זאגט אין מסכת ראש השנה איבערן דין וואס קומט פאר יעדער ראש השנה (טז:) אמר רבי כרוספדאי אמר רבי יוחנן שלשה ספרים נפתחין בראש השנה, אחד של רשעים גמורין ואחד של צדיקים גמורין ואחד של בינוניים. צדיקים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר לחיים, רשעים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר למיתה, בינוניים תלויין ועומדין מר"ה ועד יוה"כ, זכו נכתבין לחיים לא זכו נכתבין למיתה'.
דערנאך ברענגט די גמרא נאך אן ענליכע מימרא איבער'ן דין וואס גייט זיין לעתיד לבא ביים יום הדין הגדול והנורא, 'תניא ב"ש אומרים ג' כתות הן ליום הדין, אחת של צדיקים גמורין ואחת של רשעים גמורין ואחת של בינוניים. צדיקים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר לחיי עולם, רשעים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר לגיהנם וכו' בינוניים יורדין לגיהנם ומצפצפין ועולין וכו'. ב"ה אומרים ורב חסד מטה כלפי חסד'.
חוץ פון די צוויי דינים טרעפן מיר א דריטע דין וואס קומט פאר ביי יעדע מענטש ווען ער גייט אוועק פון די וועלט, ווי די גמרא זאגט אין מס' תענית (יא.) אז בשעת פטירתו של אדם דערמאנט מען איהם אלע מעשים וואס ער האט געטוהן בימי חייו, און דער מענטש איז מודה און חתמ'ט אויף אלעס און ער איז מקבל אויף זיך דעם דין וואס מען פסק'נט איהם.
דער ריטב"אאיז מסביר פארוואס די גמרא ברענגט נישט אראפ ביי אונז דעם דין, ווייל די צוויי דינים וואס די גמרא דערמאנט זענען ביידע אין א באשטימטע צייט פאר די גאנצע וועלט צוזאמען, משא"כ דעם דין וואס איז ביים פטירה פונעם מענטש איז עס ביי יעדן ווען זיין צייט קומט, און עס האט נישט קיין זמן קבוע.
הקדמת ה'פני יהושע'
דער 'פני יהושע'הייבט אן ביי דעם גמרא, אז אין אמת'ן אריין וואלט געפאסט אז מ'זאל מקצר זיין און נישט אריינטוהן אין דעם נושא, ווי חז"ל זאגן אין מס' חגיגה (יג.) 'במופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה ממך אל תחקור', און די גאנצע ענין פון די ספרים איז א העכערע ענין וואס גייט זיכער אריין אין דעם 'במופלא ממך', ובפרט אז לויט און אויך וועגן דעם דין פון לעתיד לבא זאגט דאך די גמרא אין פסחים (נד:) אז זיבן זאכן זענען פארהוילן פונעם מענטש, און איינע פון זיי איז 'עומק הדין', און לויט'ן צווייטן פשט פון רש"י גייט עס אויפ'ן דין שלעתיד.
אבער היות אז די עיקר פונעם מסכתא הייסט דאך על שם ראש השנה וואס איז דער יום הדין, און מענטש ווילן וויסן ווי אזוי עס גייט צו דעם די של מעלה, נישט נאר די צדיקים און בינונים וואס עס גייט זיי אן זייער דין לעולם הבא, נאר אפילו די וואס זענען בכלל רשעים גמורים האבן א פחד פונעם דין וואס מען איז זיי דן למיתה אויף די וועלט, דערפאר פילט ער א חיוב מאריך צו זיין און מסביר זיין די גמרות איבער דעם נושא.
קושיית הראשונים
די עיקר קשיא וואס אלע ראשונים פרעגן אויף די די גמרא איז דאס וואס משה רבינו האט שוין געפרעגט, אז מיר זעהן אז עס זענען דא צדיקים וואס עס גייט זיי שלעכט און רשעים וואס עס איז זיי גוט, און די גמרא אין קידושין (מ:) זאגט א הסבר אויף דעם אז פאר צדיקים גיבט הקב"ה זייער עונש אויף די וועלט כדי זיי זאלן גלייך קענען קומען אויף זייער שכר ווען זיי גייען אוועק פון די וועלט, און עס זענען דא רשעים וואס באקומען שכר אויף די וועלט אויף די מעשים טובים וואס זיי האבן יא געטוהן, ווי דער פסוק זאגט (דברים ז, י) וּמְשַׁלֵּם לְשֹׂנְאָיו אֶל פָּנָיו לְהַאֲבִידוֹ לֹא יְאַחֵר לְשֹׂנְאוֹ אֶל פָּנָיו יְשַׁלֶּם לוֹ.
און לויט ווי די גמרא איז מבאר ווייטער ביי די ברייתא איבערן דין שלעתיד אז צדיקים מיינט אז זיי האבן מער זכותים ווי עבירות, און רשעים זענען די וואס האבן מער עוונות ווי מצוות, און בינונים זענען די וואס זענען האלב אויף האלב, קומט דאך אויס אז ווען ר' כרוספדאי זאגט בשם ר' יוחנן אז צדיקים ווערן פארשריבן לחיים מיינט דאס אפילו צדיקים וואס האבן עבירות, וואס זיי באקומען זייער עונש אויף די וועלט, און ווען ער רעדט פון רשעים איז עס כולל אויך די וואס האבן עפעס זכותים, וואס באקומען שכר אויף די וועלט, איז וויאזוי שטומט דאס אז צדיקים ווערן פארשריבן לחיים און רשעים למיתה.
שיטת התוס' והרמב"ם
תוספות אויפן פלאץ (ד"ה ונחתמין) איז מוכיח מכח דעם קשיא, אז חיים און מיתה וואס ר' יוחנן דערמאנט, גייט נישט ארויף אויף די וועלט, נאר די פשט איז אזוי ווי ביי די מימרא ווייטער אין די ברייתא ביים דין שלעתיד, אז חיים מיינט חיי עולם הבא, און מיתה מיינט אז זיי זענען נישט זוכה צום עולם הבא.
עס איז פארהאן א דרשה וואס דער רמב"ן האט געזאגט אינעם שטאט עכו ראש השנה פון שנת ה' אלפים כ"ט אדער ל' (לויט ווי דער דרוקער מכת"י בשנת תרע"א האט משער געווען), ווי בין הדברים איז דער רמב"ן מאריך איבער די מימרא פון ר' כרוספדאי בשם ר' יוחנן, דארט איז דער רמב"ן מדייק פון דעם וואס דער רמב"ם שרייבט (הל' תשובה פ"ג ה"ג) אז אזוי ווי מען איז שוקל די מעשים פון יעדע מענטש בשעת פטירתו, אזוי אויך וועגט מען אפ יעדעמס מעשים ראש השנה, איז משמע אז אויך די דין פון ראש השנה איז אויף חיי עולם הבא אזוי ווי דער דין וואס קומט פאר בשעת די פטירה.
דער ווילנער גאון אין ביאור הגר"א(או"ח סי' תקפ"ב סקכ"ד) ברענגט א ראיה צום שיטת התוס' פון דעם וואס די גמרא ברענגט אינעם עמוד פריער אז ר' מאיר און ר' יהודה זענען ביידע מודה אז דער מענטש ווערט נידון אין ראש השנה, און דער גזר דין ווערט גע'חתמ'עט יום כיפור, און לכאורה שטימט עס נישט מיט ר' יוחנן'ס מימרא אז צדיקים און רשעים ווערן נכתב און אויך נחתם ראש השנה, און בינונים ווערן נאר געשריבן יום כיפור.
נאר לויט ווי תוס' איז מסביר אז דער דין וואס ר' יוחנן רעדט איז צו דער מענטש איז ראוי צו באקומען עולם הבא צו נישט, און דאס ווערט שוין אפגע'חתמ'עט ראש השנה פאר צדיקים און רשעים, און בינונים ווערן נאר געשריבן און גע'חתמ'עט יום כיפור. אבער לגבי די עניני עולם הזה, אויף דעם איז מען דן יעדעם איינעם ראש השנה אפילו די בינונים, און דעמאלטס ווערט אפגעשריבן זייער גזר דין, אבער דער גזר דין ווערט נחתם נאר יום כיפור אפילו פאר צדיקים און רשעים גמורים, און פון דעם רעדן די תנאים.
און מיט דעם איז דער גר"א מסביר דעם לשון פונעם טור (שם) וואס דער רמ"א ברענגט אראפ (ס"ט), אז די מנהג איז צו וואונטשן ראש השנה איינער פארן צווייטן 'לשנה טובה תכתב' און מען דערמאנט נישט קיין לשון פון חתימה, ווייל ווען מען וואונטשט דעם חבר אז ער זאל זוכה זיין צו א גוט יאהר רעדט מען דאך פון עניני עולם הזה, און דאס ווערט נאר געשריבן ראש השנה, און די חתימה איז נאר יום כיפור.
פרעגט אבער דער גר"א אז לויט דעם איז דאך שווער דאס וואס מיר בעטן גאנץ עשרת ימי תשובה 'וכתבנו בספר החיים', ווייל לויט תוס' ווערן דאך אפילו בינונים שוין פארשריבן אין ראש השנה לגבי דעם דין פון עולם הזה וואס אויף דעם בעט מען.
און די תירוץ איז, אז אויב טוט מען תשובה אין עשרת ימי תשובה צורייסט מען דעם גזר דין און מען שרייבט עס איסער פון פריש, און דאס איז וואס מען בעט עשרת ימי תשובה, אז אויב איז ח"ו פארשריבן געווארן עפעס נישט גוט, זאל מען אונז איבערשרייבן אויף א גוט יאהר.
קושיות הראשונים על התוס'
א. דער רשב"אאין זיינע חידושים ברענגט אויך א צד אזוי צו לערנען, אבער ער פרעגט עס אפ מיט דעם וואס די גמרא זאגט אין קידושין (שם) אז אפילו איינער וואס איז געווען א רשע כל ימיו, אויב האט ער צום סוף תשובה געטוהן דערמאנט מען איהם מער בכלל נישט זיינע עבירות. אויב אזוי ווי אזוי קען מען פארשרייבן דעם רשע און חתמ'נען למיתה - וואס דאס מיינט אז ער גייט נישט זוכה זיין צו עוה"ב - ער קען דאך נאך תשובה טוהן ווי לאנג ער לעבט.
ב., דער רמב"ןאין זיין 'דרשה לר"ה' פרעגט אויף דעם מהלך, אז לויט דעם קומט דאך אויס אז יעדע ראש השנה איז מען שוין קובע לויט אלע מעשים וואס דער מענטש האט געטוהן ביז היינט צו ער גייט באקומען עולם הבא צו נישט, קומט אויס אז בשעת פטירתו דארף מען נאר דן זיין לויט די מעשים וואס ער האט געטוהן פון די פארגאנגענע ראש השנה ביז היינט צו ער איז נאכאלץ אין די זעלבע מדרגה ווי פריער, אויב אזוי פארוואס זאגט די גמרא אז מען רעכנט אויס בשעת פטירתו אלע מעשים וואס ער האט געטוהן זיין גאנצע לעבן.
ג. אויך ברענגט דער רמב"ן כמה וכמה מאמרי חז"ל ווי מען זעהט אז דער דין פון ראש השנה איז אויף דברים גשמיים אויף די וועלט און נישט אויף חיי עולם הבא.
ד. דער ריטב"אפרעגט נאך א קשיא אויף תוס' אז די דין איז צו דער מענטש איז ראוי לחיי עולם הבא, די ברייתא ברענגט דאך פון בית הלל לגבי דעם דין שלעתיד אויפ'ן עולם הבא אז ביי בינונים איז דער באשעפער מה כלפי חסד און ער איז מזכה דעם מענטש, אויב אזוי פארוואס זאגט ר' יוחנן אז בינונים זענען תלוי ועומד ביז יו"כ, פארוואס איז נישט שייך אויך יעדע ראש השנה די מידה פון מטה כלפי חסד.
יישוב דעת התוס'
לויט ווי מיר האבן פריער געברענגט פון דעם גר"א, איז דאך תוספות מודה אז עס איז אויך דא א דין ראש השנה אויף עניני עולם הזה, נאר דער דין ווערט געשריבן ראש השנה און גע'חתמ'עט יום כיפור פאר אלעמען, נאר ר' יוחנן וואס זאגט אז צדיקים און רשעים ווערן געשריבן און גע'חתמ'עט גלייך אין ראש השנה רעדט נישט פון דעם דין, נאר פון די דין פון עולם הבא, מילא איז נישט שווער פון די ערשטע פיר ראיות פונעם רמב"ן, ווייל תוס' איז דאך מודה אז עס איז דא אזא דין אויך.
דער תוספות הרא"שברענגט אבער אראפ די מהלך תוספות ביתר ביאור, און ער איז מסביר פארוואס פעלט טאקע אויס דן צו זיין דעם מענטש יעדן יאהר צו ער איז ראוי לחיי עולם הבא, און עס איז נישט גענוג דאס וואס מען וועט איהם דן זיין בשעת פטירתו, על פי דעם אויבנדערמאנטע גמרא אז צדיקים איז מען מעניש אויף די וועלט אויף זייערע חטאים, און רשעים באקומען שכר אויף זייערע ביסל מעשים טובים אויף די וועלט, דערפאר איז מען יעדע יאהר דן צו דער מענטש איז ראוי צו באקומען עוה"ב, און אויב אזוי דארף ער אפקומען במשך דעם קומענדיגן יאהר אויף זיינע עבירות אויף די וועלט כדי ער זאל גלייך קענען באקומען זיין שכר בבא זמנו. אדער איז ער נישט ראוי לעוה"ב, און מען גייט איהם באצאלן אויף די וועלט די שכר פון זיינע מצוות במשכ'ן יאהר.
לויט דעם קומט אויס אז הגם אז דער דין איז אויף חיי עולם הבא, און צדיקים ווערן גלייך כתב ונחתם לעוה"ב און די רשעים אויף פארקערט, איז עס אבער בעיקר נוגע אויף די עניני עולם הזה וואס דער מענטש גייט האבן במשך דעם יאהר, און דאס איז מען קובע גלייך ראש השנה, און אפילו מען טוט תשובה שפעטער נאך יום כיפור איז שוין שווער צו טוישן די גזר דין.
אבער ווען דער מענטש גייט אוועק פון די וועלט דעמאלטס איז מען נאכאמאל בכלליות אויף אלע מעשים וואס ער האט געטוהן במשך ימי חייו, ווען דעמאלטס איז די דין טאקע למעשה צו ער זאל יעצט באקומען גן עדן אדער גיהנם, און אויף דעם גייט טאקע אן די גמרא אז אויב האט ער תשובה געטוהן אפילו נאך ראש השה ווערט ער נישט נענש אויף די עבירות.
ענליך צו דעם איז דער מהרש"אמסביר, אז ווען תוס' שרייבט אז חיים מיינט חיי עולם הבא, איז עס כולל אלעס וואס דער מענטש דארף אריבערגיין ער זאל זוכה זיין צו באקומען זיין שכר אינעם עתיד, און אויב דארף ער אפקומען אויף זיינע עבירות אויף די וועלט, איז דאס נכלל אין 'חיים', ווייל דאס איז די תכלית פון דעם. און אזוי אויך פארקערט דער רשע וואס ווערט פארשריבן אז ער זאל באקומען זיין שכר דאס יאר אויף די וועלט, ווערט דאס אנגערופן מיתה, ווייל די תכלית פון די שכר איז מען זאל איהם נישט דארפן באצאלן לעולם הבא.
און די קשיא וואס דער ריטב"א פרעגט פארוואס גייט נישט אן די מדה פון רב חסד יעדעס יאר ראש השנה, ענטפערט דער ריטב"א אליינס לפי דעת התוס', אז דאס איז בעסער פאר'ן מענטש אז מען זאל איהם לאזן אויף יו"כ, ווייל דעמאלטס קען ער נאך זוכה זיין צו פארשריבן ווערן צווישן די צדיקים גמורים און נישט דארפן צוקומען צום מדת הרחמנות פון רב חסד.
שיטת הרמב"ן וסייעתו
מכח די ראיות לערנט ער רמב"ן אין זיין דרשה, און אזוי שרייבט ער אויך אין זיין ספר 'תורת האדם' אנהייב פון 'שער הגמול', און אזוי ברענגן אויך אראפ דער ריטב"א און דער ר"ן בשמו, ומקורו נאך פון ר' ישעי' הראשון מטראני דער תוס' רי"ד, אז ווען ר' יוחנן רעדט פון חיים און מיתה מיינט מען טאקע פשוטע לעבן און טויט, און אזוי אויך איז עס כולל אלע עניני עולם הזה, חיים איז כולל בני חיי ומזוני, בריאות שלום און כבוד, און מיתה איז כולל מער און יסורים און ארימקייט, און אויף דעם איז מען דן ראש השנה.
נאר דאס וואס ר' יוחנן דערמאנט צדיקים גמורים און רשעים גמורים, איז נישט די כוונה אזוי ווי אין די ברייתא וואס רעדט פונעם דין דלעתיד, נאר צדיק מיינט דער וואס זיין איז ארויס אז מען זאל איהם מצדיק זיין און געבן לעבן און אלעס וואס איז אנגעהאנגען אין דעם, און רשע מיינט איינער וואס מען האט איהם מחייב און מרשיע געווען בדין אז עס קומט איהם אן עונש.
מילא קומט אויס אז צדיקים גמורים איז כולל אויך דער רשע, וואס לויט זיינע עבירות איז קלאר אז ער גיט נישט באקומען קיין עוה"ב, נאר ער האט מעשים טובים וואס מען דארף איהם באצאלן אויף די וועלט, מילא לגבי דעם דין צו עס קומט איהם טובת עולם הזה איז מען איהם מצדיק בדין און ער ווערט גלייך פארשריבן און גע'חתמ'עט פאר א גוט יאר. און רשעים וואס זענען נכתבים ונחתמים לאלתר למיתה און אנדערע צרות איז כולל אויך די צדיקים וואס עס איז קלאר אז זיי דארפן אפקומען אויף די וועלט כדי נישט צו דארפן ליידן אויף יענע וועלט, זיי איז מען גלייך מרשיע אינעם דין פון עולם הזה.
און בינונים זענען די מענטשן וואס זייער מצב איז נישט קלאר אויף וועלכע פון די צוויי אופנים מען גייט זיי דן זיין, און זיי בלייבן בספק ביז יום כיפור ווען מען איז קובע וואס פאר א יאר זיי זאלן האבן.
און דער רמב"ן פירט אויס אז עס קומט אויס אז עס זענען דא דריי אנדערע סארט דינים. איינס איז דער דין פונעם גוף וואס קומט פאר יעדע ראש השנה אויף עניני עולם הזה. די צווייטע איז בשעת פטירתו של אדם וואס מען איז דן אויף די נשמה צו ער זאל באקומען גן עדן, אדער דארף ער אפקומען אין גיהנם. און די דירטע איז ביים יום הדין הגדול והנורא ווי מען איז דן די נשמה מיט'ן גוף צוזאמען צו זיי זענען ראוי צו זוכה זיין צו תחיית המתים און עולם הבא.
קושיית הריטב"א
דער ריטב"א פרעגט אבער אויפ'ן רמב"ן אז דער מהלך וואלט געשטימט ווען עס שטייט צדיקים און רשעים, וואס מען טרעפט דעם לשון אין די תורה (דברים כה, א) וְהִצְדִּיקוּ אֶת הַצַּדִּיק וְהִרְשִׁיעוּ אֶת הָרָשָׁע, וואס די מכוון איז צדיק בדין און רשע בדין, און נישט לגבי די כלליות'דיגע מצב פונעם מענטש צו ער איז א צדיק צו א רשע. אבער די לשון 'צדיקים גמורים' און 'רשעים גמורים' איז מער פאסיג אויף צדיקים און רשעים ממש, אזוי ווי ביי די ברייתא ווייטער פון ב"ש און בית הלל.
און דער ריטב"א פירט אויס אז אין זיינע דרשות האט ער א קלארע מהלך אין דעם סוגיא, אבער ליידער האבן מיר נאכנישט זוכה געווען צו זעהן די דרשות פונעם ריטב"א.
יישוב קושיית הריטב"א
דער רדב"זאין זיינע תשובות (חלק ח' סי' סח) ענטפערט צום שואל וואס האט געפרעגט ווי דער ריטב"א'ס קשיא, ווי קען מען אנרופן א רשע 'צדיק גמור'. זאגט ער אז אנהייב פון ר' יוחנן'ס ווערטער 'שלשה ספרים נפתחין בראש השנה, אחד של רשעים גמורין ואחד של צדיקים גמורין', מיינט טאקע צדיקים גמורים און רשעים גמורים ממש, און די חידוש איז אז אפילו די וואס זענען בשלימות בצדקות ווערן זייערע מעשים נאכגעקוקט במשפט ובדין וואס עס קומט זיך זיי, און דערפאר האט ער שוין אנגעכאפט אין די סיפא די לשון 'צדיקים גמורים און 'רשעים גמורים' הגם דארט רעדט מען שוין פון די וואס זענען ארויס צדיק אין דעם דין פון עוה"ז, און די וואס מען האט מרשיע געווען בדין.
נאך ענטפערט דער רדב"ז, אז עס קען זיין אז ר' יוחנן רופט זיי אן 'צדיקים גמורים' צו זאגן אז ווען מען באצאלט פארן רשע זיין שכר אויף די וועלט, באקומט ער עס בשלימות כאילו ער וואלט געווען א צדיק גמור, און זיינע עבירות אפעקטירן נישט די שכר וואס ער באקומט, און אזוי אויך פארקערט דער צדיק וואס מען איז מרשיע בדין באקומט אן עונש כאילו ער וואלט געווען א רשע גמור, ווייל די משפט פון הקב"ה איז בצדק וביושר אן קיין אויסנאם.
שיטת החינוך הרשב"א והאברבנאל
נאך א שיטה טרעפן מיר אין די ראשונים (חינוך מצוה שי"א, רשב"א בחידושין כאן, ואברבנאל פארת אמור כג, כג-לב) - און אזוי בלייבט אויך דער 'פני יהושע' - אז ר' יוחנן רעדט טאקע פון חיים ומיתה בעולם הזה וואס איז כולל אלע עניני עוה"ז לטב ולמוטב, אבער צדיקים גמורים מיינט נאר אזעלכע צדיקים וואס האבן נישט קיין שום חטא, און זיי האבן בכלל נישט אויף וואס נענש צו ווערן, און אזוי אויך רשעים גמורים מיינט אזעכע רשעים וואס האבן נישט געטוהן קיין שום גוטע מעשה אויף די וועלט וואס עס קומט זיך זיי שכר אויף דעם, און זיי ווערן טאקע פארשריבן און גע'חתמ'עט גלייך לחיים ולמיתה כפשוטו.
משא"כ אלע וואס האבן סיי זכותים און סיי עוונות, אפילו רוב זכויות אדער רוב עוונות, זיי גייען שוין אריין בכלל בינונים, און זייער דין ווערט גע'פסק'נט יום כיפור יעדער איינער לויט וואס עס קומט זיך איהם. און דאס וואס מיר זעהן רשעים וואס עס גייט זיי גוט, איז מוכרח אז זיי האבן כאטש עפעס א זכות און זיי זענען נישט בכלל די רשעים גמורים וואס ווערן גלייך פאר'חתמ'עט למיתה, נאר זיי באקומען זייער שכר אויף די וועלט.
דערנאך ברענגט די גמרא נאך אן ענליכע מימרא איבער'ן דין וואס גייט זיין לעתיד לבא ביים יום הדין הגדול והנורא, 'תניא ב"ש אומרים ג' כתות הן ליום הדין, אחת של צדיקים גמורין ואחת של רשעים גמורין ואחת של בינוניים. צדיקים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר לחיי עולם, רשעים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר לגיהנם וכו' בינוניים יורדין לגיהנם ומצפצפין ועולין וכו'. ב"ה אומרים ורב חסד מטה כלפי חסד'.
חוץ פון די צוויי דינים טרעפן מיר א דריטע דין וואס קומט פאר ביי יעדע מענטש ווען ער גייט אוועק פון די וועלט, ווי די גמרא זאגט אין מס' תענית (יא.) אז בשעת פטירתו של אדם דערמאנט מען איהם אלע מעשים וואס ער האט געטוהן בימי חייו, און דער מענטש איז מודה און חתמ'ט אויף אלעס און ער איז מקבל אויף זיך דעם דין וואס מען פסק'נט איהם.
דער ריטב"אאיז מסביר פארוואס די גמרא ברענגט נישט אראפ ביי אונז דעם דין, ווייל די צוויי דינים וואס די גמרא דערמאנט זענען ביידע אין א באשטימטע צייט פאר די גאנצע וועלט צוזאמען, משא"כ דעם דין וואס איז ביים פטירה פונעם מענטש איז עס ביי יעדן ווען זיין צייט קומט, און עס האט נישט קיין זמן קבוע.
הקדמת ה'פני יהושע'
דער 'פני יהושע'הייבט אן ביי דעם גמרא, אז אין אמת'ן אריין וואלט געפאסט אז מ'זאל מקצר זיין און נישט אריינטוהן אין דעם נושא, ווי חז"ל זאגן אין מס' חגיגה (יג.) 'במופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה ממך אל תחקור', און די גאנצע ענין פון די ספרים איז א העכערע ענין וואס גייט זיכער אריין אין דעם 'במופלא ממך', ובפרט אז לויט און אויך וועגן דעם דין פון לעתיד לבא זאגט דאך די גמרא אין פסחים (נד:) אז זיבן זאכן זענען פארהוילן פונעם מענטש, און איינע פון זיי איז 'עומק הדין', און לויט'ן צווייטן פשט פון רש"י גייט עס אויפ'ן דין שלעתיד.
אבער היות אז די עיקר פונעם מסכתא הייסט דאך על שם ראש השנה וואס איז דער יום הדין, און מענטש ווילן וויסן ווי אזוי עס גייט צו דעם די של מעלה, נישט נאר די צדיקים און בינונים וואס עס גייט זיי אן זייער דין לעולם הבא, נאר אפילו די וואס זענען בכלל רשעים גמורים האבן א פחד פונעם דין וואס מען איז זיי דן למיתה אויף די וועלט, דערפאר פילט ער א חיוב מאריך צו זיין און מסביר זיין די גמרות איבער דעם נושא.
קושיית הראשונים
די עיקר קשיא וואס אלע ראשונים פרעגן אויף די די גמרא איז דאס וואס משה רבינו האט שוין געפרעגט, אז מיר זעהן אז עס זענען דא צדיקים וואס עס גייט זיי שלעכט און רשעים וואס עס איז זיי גוט, און די גמרא אין קידושין (מ:) זאגט א הסבר אויף דעם אז פאר צדיקים גיבט הקב"ה זייער עונש אויף די וועלט כדי זיי זאלן גלייך קענען קומען אויף זייער שכר ווען זיי גייען אוועק פון די וועלט, און עס זענען דא רשעים וואס באקומען שכר אויף די וועלט אויף די מעשים טובים וואס זיי האבן יא געטוהן, ווי דער פסוק זאגט (דברים ז, י) וּמְשַׁלֵּם לְשֹׂנְאָיו אֶל פָּנָיו לְהַאֲבִידוֹ לֹא יְאַחֵר לְשֹׂנְאוֹ אֶל פָּנָיו יְשַׁלֶּם לוֹ.
און לויט ווי די גמרא איז מבאר ווייטער ביי די ברייתא איבערן דין שלעתיד אז צדיקים מיינט אז זיי האבן מער זכותים ווי עבירות, און רשעים זענען די וואס האבן מער עוונות ווי מצוות, און בינונים זענען די וואס זענען האלב אויף האלב, קומט דאך אויס אז ווען ר' כרוספדאי זאגט בשם ר' יוחנן אז צדיקים ווערן פארשריבן לחיים מיינט דאס אפילו צדיקים וואס האבן עבירות, וואס זיי באקומען זייער עונש אויף די וועלט, און ווען ער רעדט פון רשעים איז עס כולל אויך די וואס האבן עפעס זכותים, וואס באקומען שכר אויף די וועלט, איז וויאזוי שטומט דאס אז צדיקים ווערן פארשריבן לחיים און רשעים למיתה.
שיטת התוס' והרמב"ם
תוספות אויפן פלאץ (ד"ה ונחתמין) איז מוכיח מכח דעם קשיא, אז חיים און מיתה וואס ר' יוחנן דערמאנט, גייט נישט ארויף אויף די וועלט, נאר די פשט איז אזוי ווי ביי די מימרא ווייטער אין די ברייתא ביים דין שלעתיד, אז חיים מיינט חיי עולם הבא, און מיתה מיינט אז זיי זענען נישט זוכה צום עולם הבא.
עס איז פארהאן א דרשה וואס דער רמב"ן האט געזאגט אינעם שטאט עכו ראש השנה פון שנת ה' אלפים כ"ט אדער ל' (לויט ווי דער דרוקער מכת"י בשנת תרע"א האט משער געווען), ווי בין הדברים איז דער רמב"ן מאריך איבער די מימרא פון ר' כרוספדאי בשם ר' יוחנן, דארט איז דער רמב"ן מדייק פון דעם וואס דער רמב"ם שרייבט (הל' תשובה פ"ג ה"ג) אז אזוי ווי מען איז שוקל די מעשים פון יעדע מענטש בשעת פטירתו, אזוי אויך וועגט מען אפ יעדעמס מעשים ראש השנה, איז משמע אז אויך די דין פון ראש השנה איז אויף חיי עולם הבא אזוי ווי דער דין וואס קומט פאר בשעת די פטירה.
דער ווילנער גאון אין ביאור הגר"א(או"ח סי' תקפ"ב סקכ"ד) ברענגט א ראיה צום שיטת התוס' פון דעם וואס די גמרא ברענגט אינעם עמוד פריער אז ר' מאיר און ר' יהודה זענען ביידע מודה אז דער מענטש ווערט נידון אין ראש השנה, און דער גזר דין ווערט גע'חתמ'עט יום כיפור, און לכאורה שטימט עס נישט מיט ר' יוחנן'ס מימרא אז צדיקים און רשעים ווערן נכתב און אויך נחתם ראש השנה, און בינונים ווערן נאר געשריבן יום כיפור.
נאר לויט ווי תוס' איז מסביר אז דער דין וואס ר' יוחנן רעדט איז צו דער מענטש איז ראוי צו באקומען עולם הבא צו נישט, און דאס ווערט שוין אפגע'חתמ'עט ראש השנה פאר צדיקים און רשעים, און בינונים ווערן נאר געשריבן און גע'חתמ'עט יום כיפור. אבער לגבי די עניני עולם הזה, אויף דעם איז מען דן יעדעם איינעם ראש השנה אפילו די בינונים, און דעמאלטס ווערט אפגעשריבן זייער גזר דין, אבער דער גזר דין ווערט נחתם נאר יום כיפור אפילו פאר צדיקים און רשעים גמורים, און פון דעם רעדן די תנאים.
און מיט דעם איז דער גר"א מסביר דעם לשון פונעם טור (שם) וואס דער רמ"א ברענגט אראפ (ס"ט), אז די מנהג איז צו וואונטשן ראש השנה איינער פארן צווייטן 'לשנה טובה תכתב' און מען דערמאנט נישט קיין לשון פון חתימה, ווייל ווען מען וואונטשט דעם חבר אז ער זאל זוכה זיין צו א גוט יאהר רעדט מען דאך פון עניני עולם הזה, און דאס ווערט נאר געשריבן ראש השנה, און די חתימה איז נאר יום כיפור.
פרעגט אבער דער גר"א אז לויט דעם איז דאך שווער דאס וואס מיר בעטן גאנץ עשרת ימי תשובה 'וכתבנו בספר החיים', ווייל לויט תוס' ווערן דאך אפילו בינונים שוין פארשריבן אין ראש השנה לגבי דעם דין פון עולם הזה וואס אויף דעם בעט מען.
און די תירוץ איז, אז אויב טוט מען תשובה אין עשרת ימי תשובה צורייסט מען דעם גזר דין און מען שרייבט עס איסער פון פריש, און דאס איז וואס מען בעט עשרת ימי תשובה, אז אויב איז ח"ו פארשריבן געווארן עפעס נישט גוט, זאל מען אונז איבערשרייבן אויף א גוט יאהר.
קושיות הראשונים על התוס'
א. דער רשב"אאין זיינע חידושים ברענגט אויך א צד אזוי צו לערנען, אבער ער פרעגט עס אפ מיט דעם וואס די גמרא זאגט אין קידושין (שם) אז אפילו איינער וואס איז געווען א רשע כל ימיו, אויב האט ער צום סוף תשובה געטוהן דערמאנט מען איהם מער בכלל נישט זיינע עבירות. אויב אזוי ווי אזוי קען מען פארשרייבן דעם רשע און חתמ'נען למיתה - וואס דאס מיינט אז ער גייט נישט זוכה זיין צו עוה"ב - ער קען דאך נאך תשובה טוהן ווי לאנג ער לעבט.
ב., דער רמב"ןאין זיין 'דרשה לר"ה' פרעגט אויף דעם מהלך, אז לויט דעם קומט דאך אויס אז יעדע ראש השנה איז מען שוין קובע לויט אלע מעשים וואס דער מענטש האט געטוהן ביז היינט צו ער גייט באקומען עולם הבא צו נישט, קומט אויס אז בשעת פטירתו דארף מען נאר דן זיין לויט די מעשים וואס ער האט געטוהן פון די פארגאנגענע ראש השנה ביז היינט צו ער איז נאכאלץ אין די זעלבע מדרגה ווי פריער, אויב אזוי פארוואס זאגט די גמרא אז מען רעכנט אויס בשעת פטירתו אלע מעשים וואס ער האט געטוהן זיין גאנצע לעבן.
ג. אויך ברענגט דער רמב"ן כמה וכמה מאמרי חז"ל ווי מען זעהט אז דער דין פון ראש השנה איז אויף דברים גשמיים אויף די וועלט און נישט אויף חיי עולם הבא.
א. די נוסח התפילה וואס מיר זאגן ביי זכרונות 'וְעַל הַמְּדִינוֹת בּוֹ יֵאָמֵר אֵיזוֹ לַחֶרֶב, וְאֵיזוֹ לַשָּׁלוֹם, אֵיזוֹ לָרָעָב, וְאֵיזוֹ לָשּׂבַע'.
ב. די גמרא אין מס' ברכות (יח:) וואס דערציילט איבער דעם חסיד וואס האט גענעכטיגט ראש השנה אין בית הקברות, און געהערט ווי די נשמות שמועסן ארום וואס מען האט קובע געווען אין הימל, וועלכע פלאנצונגען ווען מצליח זיין דעם יאהר.
ג. די גמרא זאגט ווייטער (יז:) אין מס' ראש השנה, אז אויב די אידן זענען נישט געווען ראוי ראש השנה און מען האט קובע געווען ווייניג רעגן, און שפעטער האבן די אידן זיך פארבעסערט, ווערט די גזירה נישט געטוישט, נאר הקב"ה ברענגט די ביסל רעגן אין די ריכטיגע צייטן און אויף די ריכטיגע פלעצער.
ד. די גמרא אין מס' בבא בתרא (י.) זאגט אז די פרנסה פונעם מענטש אין באשטימט פון ראש השנה ביזן קומענדיגע ראש השנה, און אזוי אויך וויפיל געלט ער זאל אויסגעבן במשך דעם יאהר ווערט באשטימט פון ראש השנה.
ה. אזוי אויך איז דער רמב"ן מדייק פון ר' יוחנן'ס ווערטער אליינס, אז ווייטער ביי די ברייתא פונעם דין שלעתיד שטייט 'צדיקים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר לחיי עולם, רשעים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר לגיהנם', משא"כ ר' יוחנן וואס דערמאנט סתם 'חיים' און 'מיתה' איז משמע אז ער רעדט פון עפעס אנדערש, וואס דאס איז חיים און מיתה כפשוטו אויף די וועלט.
ב. די גמרא אין מס' ברכות (יח:) וואס דערציילט איבער דעם חסיד וואס האט גענעכטיגט ראש השנה אין בית הקברות, און געהערט ווי די נשמות שמועסן ארום וואס מען האט קובע געווען אין הימל, וועלכע פלאנצונגען ווען מצליח זיין דעם יאהר.
ג. די גמרא זאגט ווייטער (יז:) אין מס' ראש השנה, אז אויב די אידן זענען נישט געווען ראוי ראש השנה און מען האט קובע געווען ווייניג רעגן, און שפעטער האבן די אידן זיך פארבעסערט, ווערט די גזירה נישט געטוישט, נאר הקב"ה ברענגט די ביסל רעגן אין די ריכטיגע צייטן און אויף די ריכטיגע פלעצער.
ד. די גמרא אין מס' בבא בתרא (י.) זאגט אז די פרנסה פונעם מענטש אין באשטימט פון ראש השנה ביזן קומענדיגע ראש השנה, און אזוי אויך וויפיל געלט ער זאל אויסגעבן במשך דעם יאהר ווערט באשטימט פון ראש השנה.
ה. אזוי אויך איז דער רמב"ן מדייק פון ר' יוחנן'ס ווערטער אליינס, אז ווייטער ביי די ברייתא פונעם דין שלעתיד שטייט 'צדיקים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר לחיי עולם, רשעים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר לגיהנם', משא"כ ר' יוחנן וואס דערמאנט סתם 'חיים' און 'מיתה' איז משמע אז ער רעדט פון עפעס אנדערש, וואס דאס איז חיים און מיתה כפשוטו אויף די וועלט.
ד. דער ריטב"אפרעגט נאך א קשיא אויף תוס' אז די דין איז צו דער מענטש איז ראוי לחיי עולם הבא, די ברייתא ברענגט דאך פון בית הלל לגבי דעם דין שלעתיד אויפ'ן עולם הבא אז ביי בינונים איז דער באשעפער מה כלפי חסד און ער איז מזכה דעם מענטש, אויב אזוי פארוואס זאגט ר' יוחנן אז בינונים זענען תלוי ועומד ביז יו"כ, פארוואס איז נישט שייך אויך יעדע ראש השנה די מידה פון מטה כלפי חסד.
יישוב דעת התוס'
לויט ווי מיר האבן פריער געברענגט פון דעם גר"א, איז דאך תוספות מודה אז עס איז אויך דא א דין ראש השנה אויף עניני עולם הזה, נאר דער דין ווערט געשריבן ראש השנה און גע'חתמ'עט יום כיפור פאר אלעמען, נאר ר' יוחנן וואס זאגט אז צדיקים און רשעים ווערן געשריבן און גע'חתמ'עט גלייך אין ראש השנה רעדט נישט פון דעם דין, נאר פון די דין פון עולם הבא, מילא איז נישט שווער פון די ערשטע פיר ראיות פונעם רמב"ן, ווייל תוס' איז דאך מודה אז עס איז דא אזא דין אויך.
דער תוספות הרא"שברענגט אבער אראפ די מהלך תוספות ביתר ביאור, און ער איז מסביר פארוואס פעלט טאקע אויס דן צו זיין דעם מענטש יעדן יאהר צו ער איז ראוי לחיי עולם הבא, און עס איז נישט גענוג דאס וואס מען וועט איהם דן זיין בשעת פטירתו, על פי דעם אויבנדערמאנטע גמרא אז צדיקים איז מען מעניש אויף די וועלט אויף זייערע חטאים, און רשעים באקומען שכר אויף זייערע ביסל מעשים טובים אויף די וועלט, דערפאר איז מען יעדע יאהר דן צו דער מענטש איז ראוי צו באקומען עוה"ב, און אויב אזוי דארף ער אפקומען במשך דעם קומענדיגן יאהר אויף זיינע עבירות אויף די וועלט כדי ער זאל גלייך קענען באקומען זיין שכר בבא זמנו. אדער איז ער נישט ראוי לעוה"ב, און מען גייט איהם באצאלן אויף די וועלט די שכר פון זיינע מצוות במשכ'ן יאהר.
לויט דעם קומט אויס אז הגם אז דער דין איז אויף חיי עולם הבא, און צדיקים ווערן גלייך כתב ונחתם לעוה"ב און די רשעים אויף פארקערט, איז עס אבער בעיקר נוגע אויף די עניני עולם הזה וואס דער מענטש גייט האבן במשך דעם יאהר, און דאס איז מען קובע גלייך ראש השנה, און אפילו מען טוט תשובה שפעטער נאך יום כיפור איז שוין שווער צו טוישן די גזר דין.
אבער ווען דער מענטש גייט אוועק פון די וועלט דעמאלטס איז מען נאכאמאל בכלליות אויף אלע מעשים וואס ער האט געטוהן במשך ימי חייו, ווען דעמאלטס איז די דין טאקע למעשה צו ער זאל יעצט באקומען גן עדן אדער גיהנם, און אויף דעם גייט טאקע אן די גמרא אז אויב האט ער תשובה געטוהן אפילו נאך ראש השה ווערט ער נישט נענש אויף די עבירות.
ענליך צו דעם איז דער מהרש"אמסביר, אז ווען תוס' שרייבט אז חיים מיינט חיי עולם הבא, איז עס כולל אלעס וואס דער מענטש דארף אריבערגיין ער זאל זוכה זיין צו באקומען זיין שכר אינעם עתיד, און אויב דארף ער אפקומען אויף זיינע עבירות אויף די וועלט, איז דאס נכלל אין 'חיים', ווייל דאס איז די תכלית פון דעם. און אזוי אויך פארקערט דער רשע וואס ווערט פארשריבן אז ער זאל באקומען זיין שכר דאס יאר אויף די וועלט, ווערט דאס אנגערופן מיתה, ווייל די תכלית פון די שכר איז מען זאל איהם נישט דארפן באצאלן לעולם הבא.
און די קשיא וואס דער ריטב"א פרעגט פארוואס גייט נישט אן די מדה פון רב חסד יעדעס יאר ראש השנה, ענטפערט דער ריטב"א אליינס לפי דעת התוס', אז דאס איז בעסער פאר'ן מענטש אז מען זאל איהם לאזן אויף יו"כ, ווייל דעמאלטס קען ער נאך זוכה זיין צו פארשריבן ווערן צווישן די צדיקים גמורים און נישט דארפן צוקומען צום מדת הרחמנות פון רב חסד.
שיטת הרמב"ן וסייעתו
מכח די ראיות לערנט ער רמב"ן אין זיין דרשה, און אזוי שרייבט ער אויך אין זיין ספר 'תורת האדם' אנהייב פון 'שער הגמול', און אזוי ברענגן אויך אראפ דער ריטב"א און דער ר"ן בשמו, ומקורו נאך פון ר' ישעי' הראשון מטראני דער תוס' רי"ד, אז ווען ר' יוחנן רעדט פון חיים און מיתה מיינט מען טאקע פשוטע לעבן און טויט, און אזוי אויך איז עס כולל אלע עניני עולם הזה, חיים איז כולל בני חיי ומזוני, בריאות שלום און כבוד, און מיתה איז כולל מער און יסורים און ארימקייט, און אויף דעם איז מען דן ראש השנה.
נאר דאס וואס ר' יוחנן דערמאנט צדיקים גמורים און רשעים גמורים, איז נישט די כוונה אזוי ווי אין די ברייתא וואס רעדט פונעם דין דלעתיד, נאר צדיק מיינט דער וואס זיין איז ארויס אז מען זאל איהם מצדיק זיין און געבן לעבן און אלעס וואס איז אנגעהאנגען אין דעם, און רשע מיינט איינער וואס מען האט איהם מחייב און מרשיע געווען בדין אז עס קומט איהם אן עונש.
מילא קומט אויס אז צדיקים גמורים איז כולל אויך דער רשע, וואס לויט זיינע עבירות איז קלאר אז ער גיט נישט באקומען קיין עוה"ב, נאר ער האט מעשים טובים וואס מען דארף איהם באצאלן אויף די וועלט, מילא לגבי דעם דין צו עס קומט איהם טובת עולם הזה איז מען איהם מצדיק בדין און ער ווערט גלייך פארשריבן און גע'חתמ'עט פאר א גוט יאר. און רשעים וואס זענען נכתבים ונחתמים לאלתר למיתה און אנדערע צרות איז כולל אויך די צדיקים וואס עס איז קלאר אז זיי דארפן אפקומען אויף די וועלט כדי נישט צו דארפן ליידן אויף יענע וועלט, זיי איז מען גלייך מרשיע אינעם דין פון עולם הזה.
און בינונים זענען די מענטשן וואס זייער מצב איז נישט קלאר אויף וועלכע פון די צוויי אופנים מען גייט זיי דן זיין, און זיי בלייבן בספק ביז יום כיפור ווען מען איז קובע וואס פאר א יאר זיי זאלן האבן.
און דער רמב"ן פירט אויס אז עס קומט אויס אז עס זענען דא דריי אנדערע סארט דינים. איינס איז דער דין פונעם גוף וואס קומט פאר יעדע ראש השנה אויף עניני עולם הזה. די צווייטע איז בשעת פטירתו של אדם וואס מען איז דן אויף די נשמה צו ער זאל באקומען גן עדן, אדער דארף ער אפקומען אין גיהנם. און די דירטע איז ביים יום הדין הגדול והנורא ווי מען איז דן די נשמה מיט'ן גוף צוזאמען צו זיי זענען ראוי צו זוכה זיין צו תחיית המתים און עולם הבא.
קושיית הריטב"א
דער ריטב"א פרעגט אבער אויפ'ן רמב"ן אז דער מהלך וואלט געשטימט ווען עס שטייט צדיקים און רשעים, וואס מען טרעפט דעם לשון אין די תורה (דברים כה, א) וְהִצְדִּיקוּ אֶת הַצַּדִּיק וְהִרְשִׁיעוּ אֶת הָרָשָׁע, וואס די מכוון איז צדיק בדין און רשע בדין, און נישט לגבי די כלליות'דיגע מצב פונעם מענטש צו ער איז א צדיק צו א רשע. אבער די לשון 'צדיקים גמורים' און 'רשעים גמורים' איז מער פאסיג אויף צדיקים און רשעים ממש, אזוי ווי ביי די ברייתא ווייטער פון ב"ש און בית הלל.
און דער ריטב"א פירט אויס אז אין זיינע דרשות האט ער א קלארע מהלך אין דעם סוגיא, אבער ליידער האבן מיר נאכנישט זוכה געווען צו זעהן די דרשות פונעם ריטב"א.
יישוב קושיית הריטב"א
דער רדב"זאין זיינע תשובות (חלק ח' סי' סח) ענטפערט צום שואל וואס האט געפרעגט ווי דער ריטב"א'ס קשיא, ווי קען מען אנרופן א רשע 'צדיק גמור'. זאגט ער אז אנהייב פון ר' יוחנן'ס ווערטער 'שלשה ספרים נפתחין בראש השנה, אחד של רשעים גמורין ואחד של צדיקים גמורין', מיינט טאקע צדיקים גמורים און רשעים גמורים ממש, און די חידוש איז אז אפילו די וואס זענען בשלימות בצדקות ווערן זייערע מעשים נאכגעקוקט במשפט ובדין וואס עס קומט זיך זיי, און דערפאר האט ער שוין אנגעכאפט אין די סיפא די לשון 'צדיקים גמורים און 'רשעים גמורים' הגם דארט רעדט מען שוין פון די וואס זענען ארויס צדיק אין דעם דין פון עוה"ז, און די וואס מען האט מרשיע געווען בדין.
נאך ענטפערט דער רדב"ז, אז עס קען זיין אז ר' יוחנן רופט זיי אן 'צדיקים גמורים' צו זאגן אז ווען מען באצאלט פארן רשע זיין שכר אויף די וועלט, באקומט ער עס בשלימות כאילו ער וואלט געווען א צדיק גמור, און זיינע עבירות אפעקטירן נישט די שכר וואס ער באקומט, און אזוי אויך פארקערט דער צדיק וואס מען איז מרשיע בדין באקומט אן עונש כאילו ער וואלט געווען א רשע גמור, ווייל די משפט פון הקב"ה איז בצדק וביושר אן קיין אויסנאם.
שיטת החינוך הרשב"א והאברבנאל
נאך א שיטה טרעפן מיר אין די ראשונים (חינוך מצוה שי"א, רשב"א בחידושין כאן, ואברבנאל פארת אמור כג, כג-לב) - און אזוי בלייבט אויך דער 'פני יהושע' - אז ר' יוחנן רעדט טאקע פון חיים ומיתה בעולם הזה וואס איז כולל אלע עניני עוה"ז לטב ולמוטב, אבער צדיקים גמורים מיינט נאר אזעלכע צדיקים וואס האבן נישט קיין שום חטא, און זיי האבן בכלל נישט אויף וואס נענש צו ווערן, און אזוי אויך רשעים גמורים מיינט אזעכע רשעים וואס האבן נישט געטוהן קיין שום גוטע מעשה אויף די וועלט וואס עס קומט זיך זיי שכר אויף דעם, און זיי ווערן טאקע פארשריבן און גע'חתמ'עט גלייך לחיים ולמיתה כפשוטו.
משא"כ אלע וואס האבן סיי זכותים און סיי עוונות, אפילו רוב זכויות אדער רוב עוונות, זיי גייען שוין אריין בכלל בינונים, און זייער דין ווערט גע'פסק'נט יום כיפור יעדער איינער לויט וואס עס קומט זיך איהם. און דאס וואס מיר זעהן רשעים וואס עס גייט זיי גוט, איז מוכרח אז זיי האבן כאטש עפעס א זכות און זיי זענען נישט בכלל די רשעים גמורים וואס ווערן גלייך פאר'חתמ'עט למיתה, נאר זיי באקומען זייער שכר אויף די וועלט.
- מומחה יוחס
- סגן ראש הקהל
- תגובות: 27021
- זיך איינגעשריבן אום:זונטאג אפריל 11, 2010 1:22 pm
- לאקאציע:דא אינעווייניג
- פאנטאזיע פליער
- שר שלשת אלפים
- תגובות: 3803
- זיך איינגעשריבן אום:מאנטאג יאנואר 17, 2022 11:32 am
- פאנטאזיע פליער
- שר שלשת אלפים
- תגובות: 3803
- זיך איינגעשריבן אום:מאנטאג יאנואר 17, 2022 11:32 am
Re: א שטיקעלע רמב"ן
יצחק אייזיק האט געשריבן: ↑ דאנערשטאג אקטאבער 27, 2022 11:19 pmהערליך שיין און קלאר!! מיר קוקן ארויס אויף יעדע וואך.
- מומחה יוחס
- סגן ראש הקהל
- תגובות: 27021
- זיך איינגעשריבן אום:זונטאג אפריל 11, 2010 1:22 pm
- לאקאציע:דא אינעווייניג
Re: א שטיקעלע רמב"ן
מיר ווארטן אז הרב @אוראייניקל
זאל ממשיך זיין מהנה זיין דער גאנצע עולם מיט דער הערליכע שיעורים
מומחה יוחס
איז פורים רב!!!
- פאנטאזיע פליער
- שר שלשת אלפים
- תגובות: 3803
- זיך איינגעשריבן אום:מאנטאג יאנואר 17, 2022 11:32 am
Re: א שטיקעלע רמב"ן
אפשר טאקע לכבוד די ניי ספר!מומחה יוחס האט געשריבן: ↑ דאנערשטאג נאוועמבער 02, 2023 5:34 pmאיך דארף איין זאך אז ער זאל ממשיך זיין מיטן שיעורי הרמב"ן - עפעס איז @אוראייניקל זייער שטיל מיטן שיעור..
- ישראל אברהם
- שר חמישים ומאתים
- תגובות: 451
- זיך איינגעשריבן אום:דאנערשטאג פעברואר 11, 2016 5:31 am
Re: א שטיקעלע רמב"ן
רמב"ן שמות א, יד
לטעמי' אזיל אז "די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים" מיינט נישט מצה נאר לחם צר (ודלא כאורחות חיים בשם האבן עזרא)
רמב"ן דברים טז, ב
- לחם צר.PNG (15.55 KiB) געזען 90 מאל
לטעמי' אזיל אז "די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים" מיינט נישט מצה נאר לחם צר (ודלא כאורחות חיים בשם האבן עזרא)
רמב"ן דברים טז, ב
- בארעא.PNG (23.26 KiB) געזען 90 מאל
