משנה. מעשר שני "בירושלים". וואס טועט זיך מע"ש חוץ לירושלים? פשטות זעט אויס אז עס איז פסול ווייל עס איז נישט ראוי לאכילה יעצט/דא. וכן מבואר ברש"י
מוטשע איך מיך אביסל, פארוואס איז עס אנדערש ווי דמאי און תרומה לישראל וואס מען זאגט הואיל וראוי. ספעציעל אויב איז ער גאר נאנט צו ירושלים און ער קען נאך דארט זיין בו ביום.
למעשה זע איך אז די ריטב"א לערענט אז ער כאפט אן בירושלים אלץ א חידוש. לא מבעיא חוץ לירושלים וואס דעמאלס קען עס ווערן שלו לגמרי ע"י פדיה, נאר אפילו בירושלים וואס מען קען נישט אויסלייזען איז אויך כשר.
(באמת ברש"י דף ל"ה ע"ב לגבי תרומה משמע ג"כ דפדיה מהני עיין שם, וצע"ק שיטת רש"י במתניתן)
מיללער האט געשריבן:
דף לה. תוד"ה לפי, בסופו וז"ל: והוי מצי למימר נמי מעשר שני בגבולין ואליבא דכו"ע כדמוכח בסף חלק שהוא ממון גבוה
תוספות זאגט אז ער וואלט געקענט אנכאפען די נ"מ צווישן די 2 וועגן בגבוליו אליבא דכו"ע. תוספות גייט אבער נישט אריין פארוואס די משנה זאגט דוקא בירושלים עכ"פ אליבא דמ"ד שאין בו היתר אכילה. פון רש"י זעט אויס אז עס איז פסול לכו"ע וויבאלד עס איז אסור באכילה. זוכענדיג האב איך געזען אז דער ערוך לנר ברענגט אראפ א תוי"ט וואס איז מאריך אין דעם ענין.
איין זאך האב איך נאר געקלערט צו מען קען נישט ניצען דאס אז מען קען אויסלייזען אוועקצונעמען דעם פראבלעם פון ממון גבוה בגבולין, אזוי ווי מען ניצט פארשידענע הואילס אוועקצונעמען דעם פראבלעם פון איסור אכילה. ואולי יש לחלק.
מיללער האט געשריבן:
דף לה. תוד"ה לפי, בסופו וז"ל: והוי מצי למימר נמי מעשר שני בגבולין ואליבא דכו"ע כדמוכח בסף חלק שהוא ממון גבוה
איין זאך האב איך נאר געקלערט צו מען קען נישט ניצען דאס אז מען קען אויסלייזען אוועקצונעמען דעם פראבלעם פון ממון גבוה בגבולין, אזוי ווי מען ניצט פארשידענע הואילס אוועקצונעמען דעם פראבלעם פון איסור אכילה. ואולי יש לחלק.
איך האב עס אביסל מער דורכגעטראכט און איך מיין אז דער חילוק איז פשוט. לויטן טעם אז עס מוז זיין דין ממון, איז נישט אז עס מוז זיין "ראוי" לממון נאר אז עס מוז באמת זיין שלו. למשל אז איינער וועט נעמען אן אתרוג של הפקר מיטן דעת עס נישט קונה צו זיין וועט עס נישט הייסן שלו אפילו ער "קען עס" קונה זיין. משא"כ ביי היתר אכילה אפילו עס איז געבויט אויף לכם האט דאך די תורה נישט געוואלט ער זאל באמת עס אויפעסן, נאך מער יעדער אתרוג איז בדרך כלל אסור באכילה בשעת נטילה אלץ הוקצה למצותו, די תורה האט נאר געוואלט ער זאל נעמן א פרי וואס איז "ראוי" פאר אלע מיני הנאות ממילא פארדעם קען מען זאגן הואיל.
(בעצם טעם פסול תרומה טמאה, לפי פשטות הגמרא היא רק משום לכם, אבל לפי"ז היא רק פסול ביום ראשון. ובתוד"ה לפי מבואר שיש ג"כ פסול של כתותי מכתת, והגם שמותר בהנאה ולהאכילו לכלבו, הביאור לכאו' דבעצם צריך לבערו רק התורה אמרה בשעת ביערה תיהני מיניה כמבואר במס שבת דף כ"ד.
אבל זה שייך רק שמצותו לבער, אבל דבר שאסור באכילה ומותר בנאה כגון אתרוג שבלע איסור להאוסרים, וכן תחת המטה להאומרים דסכנה מיקרי אינו ראוי לאכילה בזה לכאורה לא שייך כתותי מיכתת, ממילא מיום שני יהיה מותר לכו"ע. וגם ביום ראשון נראה בריטב"א דאין כאן פסול נוסף של איסור אכילה רק מה דאמרינן בגמרא שאין בה היתר אכילה היא בעצמו הטעם של כתותי מיכתת ולפי"ז אפשר שיוכשר גם ביום א'.
מע"ש בירושלים או בגבולין ביום שני לכאורה יהיה כשר אליבא דכו"ע)
שהיין ומים מגולין פסולין לגב מזבח. רש"י איז מסביר דעם טעם ווייל דער ארס פונעם שלאנג מישט זיך אויס מיט די וואסער, ממילא פעלט פונעם שיעור ניסוך. האב איך מיר געמוטשעט אביסל, נו וואס איז די פראבלעם, קען מען דאך צוגיסן אביסל וואסער, אז טאמער פעלט א משהו זאל עס נשלם ווערן. לכאורה א"א לצמצם עס זאל זיין אויף די האר ג' לוגין ממילא. אזוי אויך די גמרא פרעגט מען זאל עס דורך זייען מיט א מסננת, לויט רשי"יס טעם האט מען גארנישט אויפגעטוען מיטן זייעען אליינס ווייל עס וועט נאך אלס זיין חסר, נאר מען דארף נאכן זייען צולייגען נאך וואסער. האב איך מיר געטראכט אז אפשר קען מען לערנען דעם טעם הפסול פשוט ווייל עס איז מאוס לגבוה צו מנסך זיין ארס של נחש, און דאס האט שוין די גמרא געוויסט אין די הו"א אויך, נאר די גמרא האט פארשטאנען אז ווען מען זייעט עס דורך איז עס שוין נישט מאיס, און אויף דעם ענטפערט די גמרא אז אפ"ה איז עס נישט קיין כבוד משום הקריבהו נא לפחתיך.
נאכדעם האב איך מעיין גווען אביסל אין די מפרשים האב איך געזען אז רבינו חננאל ברענגט אן אנדערען טעם פון ירושלמי וואס זאגט אז דער פסול פון מגולין איז אלס ממשקה ישראל, אז מען קען נאר מנסך זיין א זאך וואס איז מותר לישראל, (הלימוד הזה מוזכר כמדומה גם בגמרא דידן במסכת ביצה). גם מצאתי בחשק שלמה שמאריך בזה.
עס קען זיין רש"י האט געלערענט אז א זאך וואס מען קען נישט טרינקען נישט וועגן אן איסור נאר אלס סכנה גייט נישט אריין אין פסול פון ממשקה ישראל.
אינדערוואכן האט מען געקענט נעמען פרישע וואסער פון מי השילוח, מען רעדט דא שבת וואס מען האט אנגעפולט א פאס מער"ש, און ס'איז געווארן מגולה, האט ער דאך קיין אנדערע וואסער נאר פון כיור.
פשטות המשנה און רש"י לערענט מען אז מען האט בכלל נישט געניצט די מים מגולין, אבער מען וואלט זיך געקענט מדחיק זיין אז מען לייגט טאקע נאר צו אביסל פונעם כיור משלים זיין אנשטאט דעם ארס.
די מצוה פון ערבה במקדש איז גווען אלע זיבן טעג, די גמ' מג: פרעגט ולידחי חד מהנך און ענטפערט כיון דקא מפקת לה מראשון אוקמי אשביעי ווי רש"י זאגט יום מסויים או ראשון או אחרון, קוקט אויס ווי ס'איז נישט דא עפעס ספעציעל ביום השביעי, למעשה און די משנה שטייט בכל יום מקיפין פעם אחת ואותו היום שבע פעמים, איז דאך מבואר אז יום השביעי איז עפעס ספעציעל, איז קודם כל וואס איז די סיבה/מקור דערצו, דערנאך פארוואס ענפערט נישט די גמ' אויבן אז ס'איז דוחה ביום השביעי ווייל ס'איז א ספעציעלע טאג.
שהיין ומים מגולין פסולין לגב מזבח. רש"י איז מסביר דעם טעם ווייל דער ארס פונעם שלאנג מישט זיך אויס מיט די וואסער, ממילא פעלט פונעם שיעור ניסוך. האב איך מיר געמוטשעט אביסל, נו וואס איז די פראבלעם, קען מען דאך צוגיסן אביסל וואסער, אז טאמער פעלט א משהו זאל עס נשלם ווערן. לכאורה א"א לצמצם עס זאל זיין אויף די האר ג' לוגין ממילא. אזוי אויך די גמרא פרעגט מען זאל עס דורך זייען מיט א מסננת, לויט רשי"יס טעם האט מען גארנישט אויפגעטוען מיטן זייעען אליינס ווייל עס וועט נאך אלס זיין חסר, נאר מען דארף נאכן זייען צולייגען נאך וואסער. האב איך מיר געטראכט אז אפשר קען מען לערנען דעם טעם הפסול פשוט ווייל עס איז מאוס לגבוה צו מנסך זיין ארס של נחש, און דאס האט שוין די גמרא געוויסט אין די הו"א אויך, נאר די גמרא האט פארשטאנען אז ווען מען זייעט עס דורך איז עס שוין נישט מאיס, און אויף דעם ענטפערט די גמרא אז אפ"ה איז עס נישט קיין כבוד משום הקריבהו נא לפחתיך.
נאכדעם האב איך מעיין גווען אביסל אין די מפרשים האב איך געזען אז רבינו חננאל ברענגט אן אנדערען טעם פון ירושלמי וואס זאגט אז דער פסול פון מגולין איז אלס ממשקה ישראל, אז מען קען נאר מנסך זיין א זאך וואס איז מותר לישראל, (הלימוד הזה מוזכר כמדומה גם בגמרא דידן במסכת ביצה). גם מצאתי בחשק שלמה שמאריך בזה.
עס קען זיין רש"י האט געלערענט אז א זאך וואס מען קען נישט טרינקען נישט וועגן אן איסור נאר אלס סכנה גייט נישט אריין אין פסול פון ממשקה ישראל.
אינדערוואכן האט מען געקענט נעמען פרישע וואסער פון מי השילוח, מען רעדט דא שבת וואס מען האט אנגעפולט א פאס מער"ש, און ס'איז געווארן מגולה, האט ער דאך קיין אנדערע וואסער נאר פון כיור.
פשטות המשנה און רש"י לערענט מען אז מען האט בכלל נישט געניצט די מים מגולין, אבער מען וואלט זיך געקענט מדחיק זיין אז מען לייגט טאקע נאר צו אביסל פונעם כיור משלים זיין אנשטאט דעם ארס.
הבוחר בטוב האט געשריבן:
די מצוה פון ערבה במקדש איז גווען אלע זיבן טעג, די גמ' מג: פרעגט ולידחי חד מהנך און ענטפערט כיון דקא מפקת לה מראשון אוקמי אשביעי ווי רש"י זאגט יום מסויים או ראשון או אחרון, קוקט אויס ווי ס'איז נישט דא עפעס ספעציעל ביום השביעי, למעשה און די משנה שטייט בכל יום מקיפין פעם אחת ואותו היום שבע פעמים, איז דאך מבואר אז יום השביעי איז עפעס ספעציעל, איז קודם כל וואס איז די סיבה/מקור דערצו, דערנאך פארוואס ענפערט נישט די גמ' אויבן אז ס'איז דוחה ביום השביעי ווייל ס'איז א ספעציעלע טאג.
געהאט די זעלבע קושיא. קען מען זאגן אז די סיבה פארוואס דער יום השביעי איז ספעציעל איז טאקע וועגן דעם ווייל די חכמים האבן קובע גווען אז עס זאל דוחה זיין שבת?
(בעצם הטעם למה מקיפין ז פעמים, עיין בערוך לנר שמביא מירושלמי זכר ליריחו, וגם שבתיקוני זוחר מבורא טעם אחר)
למעשה לויט ווי די גמרא איז געבליבען אז תיובתא דרב יוסף, מוז בכלל נישט זיין אז עס איז דא א מחלוקה אין דעם. אזוי אויך די מחלוקה אןיבן וועגן כלי שרת שעשאן של עץ מוז אויך נישט זיין אז עס איז תלוי אין דעם כמבואר לעיל.
ע"ב. בברייתא התקינו שיהיו נשים יושבות מבחוץ ואנשים מבפנים ועדיין היו באים לידי קלות ראש. האב איך נישט פארשטאנען, מעיקרא מאי קסבר אז עס וועט זיין בעסער אז די מענער זענען אינעווייניג? האב איך געטראכט בדרך אפשר אז עס איז דא א גמרא קידושין פ"א ע"א לגבי ייחוד, אמר רב כהנא אנשים מבחוץ ונשים מבפנים אין חוששים משום ייחוד, אנשים מבפנים ונשים מבחוץ חוששין משום ייחוד. "במתניתא תני איפכא" אז דוקא ביי נשים מבפנים איז דא חשש ייחוד, עיין שם ברש"י דעם הסבר. און לפי"ז איז מסתבר צו זאגן אז אונזער ברייתא האט טאקע געהאלטען אווי די ברייתא אין קידושין (אדער אפשר איז עס גאר די זעלבע ברייתא). ודו"ק
למעשה לויט ווי די גמרא איז געבליבען אז תיובתא דרב יוסף, מוז בכלל נישט זיין אז עס איז דא א מחלוקה אין דעם. אזוי אויך די מחלוקה אןיבן וועגן כלי שרת שעשאן של עץ מוז אויך נישט זיין אז עס איז תלוי אין דעם כמבואר לעיל.
די גמרא שמועסט אויס די צדדים - כאטש עס איז נישט מוכרח אז עס איז דא א מחלוקת דערביי
אינטערעסאנט אז להלכה פסקנט דער רמב"ם "עיקר שירה בפה" און עכ"ז איז די הכלה אין רמב"ם אז שיר בכלי על הקרבנות איז דוחה שבת, כאטש בפשטות אין די גמרא איז משמע אז עס גייט בענעזאם. זאגן שוין די מפרשים אז דער רמב"ם האלט אז וויבאלד שירה בכלי איז נאר אן איסור שבות, ואין שבות במקדש ממילא איז עס דוחה שבת כאטש עס איז נישט קיין עבודה, אבער לגבי שמחת בית השואבה איז די הלכה אין רמב"ם אז עס איז נישט דוחה ווייל דארט האבן די חכמים מעמיד געווען דדבריהם ווייל עס איז נישט קיין "צורך המקדש" נאר להרבות השמחה.
למעשה לויט ווי די גמרא איז געבליבען אז תיובתא דרב יוסף, מוז בכלל נישט זיין אז עס איז דא א מחלוקה אין דעם. אזוי אויך די מחלוקה אןיבן וועגן כלי שרת שעשאן של עץ מוז אויך נישט זיין אז עס איז תלוי אין דעם כמבואר לעיל.
די גמרא שמועסט אויס די צדדים - כאטש עס איז נישט מוכרח אז עס איז דא א מחלוקת דערביי
אינטערעסאנט אז להלכה פסקנט דער רמב"ם "עיקר שירה בפה" און עכ"ז איז די הכלה אין רמב"ם אז שיר בכלי על הקרבנות איז דוחה שבת, כאטש בפשטות אין די גמרא איז משמע אז עס גייט בענעזאם. זאגן שוין די מפרשים אז דער רמב"ם האלט אז וויבאלד שירה בכלי איז נאר אן איסור שבות, ואין שבות במקדש ממילא איז עס דוחה שבת כאטש עס איז נישט קיין עבודה, אבער לגבי שמחת בית השואבה איז די הלכה אין רמב"ם אז עס איז נישט דוחה ווייל דארט האבן די חכמים מעמיד געווען דדבריהם ווייל עס איז נישט קיין "צורך המקדש" נאר להרבות השמחה.
אין גמרא קומט נאר אויס אז עס גייט בענעזאם אליבא דרב יוסף, אבער לויט די חולקים זעעט טאקע אויס פון די גמרא אז עס איז דוחה שבת נישט קיין חילוק וואס עיקר שירה איז.
הבוחר בטוב האט געשריבן:
די מצוה פון ערבה במקדש איז גווען אלע זיבן טעג, די גמ' מג: פרעגט ולידחי חד מהנך און ענטפערט כיון דקא מפקת לה מראשון אוקמי אשביעי ווי רש"י זאגט יום מסויים או ראשון או אחרון, קוקט אויס ווי ס'איז נישט דא עפעס ספעציעל ביום השביעי, למעשה און די משנה שטייט בכל יום מקיפין פעם אחת ואותו היום שבע פעמים, איז דאך מבואר אז יום השביעי איז עפעס ספעציעל, איז קודם כל וואס איז די סיבה/מקור דערצו, דערנאך פארוואס ענפערט נישט די גמ' אויבן אז ס'איז דוחה ביום השביעי ווייל ס'איז א ספעציעלע טאג.
אמר רבי יהושע בן חנניה וכו' לא ראינו שינה בעינינו וכו' משם לתפלת המנחה, משם לתפלת של בין הערבים, מכאן ואילך לשמחת בית השואבה.
זע איך פון דעם 2 זאכן אז ריב"ח האט געדאווענט מנחה קטנה פארן תמיד של ביה"ע, און אז שמחת בית השואיבה האט זיך שוין אנגעהויבען 3:30 נאכמיטאג גלייך נאכן תמיד. איך האב עפעס אייביג פארשטאנען אז עס האט זיך אנגעהויבען ביינאכט, אבער באמת מאכט יא סענס אז עס זאל זיך אנהויבען תיכף נאכן תמיד ווען מען האט מנסך גווען. * איך זע אז דער גלה"ש צייכענט צו א תשב"ץ אויף משם לתפלת המנחה, משם לתפלת של בין הערבים, אפשר רעדט ער טאקע וועגן מנחה קטנה.
נ"ג ע"ב. ומתריזין כלפי "מטה" לכאורה איז עס א לישנא מעליא, און עס מיינט כלפי מעלה וכן היא בר"ח. געווענליך איז רש"י מסביר ווען עס איז א לישנא מעליא , קען זיין אז דא איז עס מובן מאליו.
איני והאמר רבי זירא כל האומר שמע שמע כאילו אמר מודים מודים. בפשטות האב איך פארשטאנען אז דוקא מודים אנחנו לך ווי מען ביקט זיך צום אייבערשטען אדער שמע ווען מען איז מקבל עומ"ש איז א פראבלעם אז מען זאגט איבער צוויי מאל, אבער אנדערע שבחים איז נישט קיין פראבלעם (מדנקיט דוקא הני תרי).
למעשה זעט מען דא אין די גמרא אז אנו לקה ולקה עינינו איז יא א פראבלעם, (נאך מער עס איז אפילו א פראבלעם ווען מען טוישט די לשון, וואס איז זייער מצוי אין תנ"ך און אין פיוטים). אזוי אויך אינעם אינעם פיוט וואס מען זאגט יוה"ק ה' ה', זאגט מען ובכל זאת אנו לקה ועינינו לקה, וועט מען טאקע דארפן טייטשען-אינזין האבן אזוי ווי אונזער גמרא איז מסביר. איך האב אבער געטראכט אז מען קען זאגן אז דא איז הארבער ווי סתם א שבח, און עס איז גווען מער ווי א קבלת עומ"ש אזוי ווי זיי האבן דערמאנט אבותינו שבמקום הזה וכו'. אן אנדערע מהלך האב איך געטראכט אז ווייל זיי זענען געשטאנען אין ביהמ"ק און זיי האבן זיך אויסגעדרייט פניהם כלפי שכינה, איז עס דומה צו מודים.
אם כנים הדברים איז טאקע ביי סתם שבחים טאקע נישט קיין פראבלעם.
איני והאמר רבי זירא כל האומר שמע שמע כאילו אמר מודים מודים. בפשטות האב איך פארשטאנען אז דוקא מודים אנחנו לך ווי מען ביקט זיך צום אייבערשטען אדער שמע ווען מען איז מקבל עומ"ש איז א פראבלעם אז מען זאגט איבער צוויי מאל, אבער אנדערע שבחים איז נישט קיין פראבלעם (מדנקיט דוקא הני תרי).
למעשה זעט מען דא אין די גמרא אז אנו לקה ולקה עינינו איז יא א פראבלעם, (נאך מער עס איז אפילו א פראבלעם ווען מען טוישט די לשון, וואס איז זייער מצוי אין תנ"ך און אין פיוטים). אזוי אויך אינעם אינעם פיוט וואס מען זאגט יוה"ק ה' ה', זאגט מען ובכל זאת אנו לקה ועינינו לקה, וועט מען טאקע דארפן טייטשען-אינזין האבן אזוי ווי אונזער גמרא איז מסביר. איך האב אבער געטראכט אז מען קען זאגן אז דא איז הארבער ווי סתם א שבח, און עס איז גווען מער ווי א קבלת עומ"ש אזוי ווי זיי האבן דערמאנט אבותינו שבמקום הזה וכו'. אן אנדערע מהלך האב איך געטראכט אז ווייל זיי זענען געשטאנען אין ביהמ"ק און זיי האבן זיך אויסגעדרייט פניהם כלפי שכינה, איז עס דומה צו מודים.
אם כנים הדברים איז טאקע ביי סתם שבחים טאקע נישט קיין פראבלעם.
בענין שמע שמע וואס איז משמע אין אונזער גמרא אז עס איז אסור נישט נאר ביי שמע, האב איך אביסל פראבירט דורכטוען דעם ענין, און עס איז טאקע נוגע היינט ווען מען זאגט יו"כ קטן און מען זאגט אפאר מאל ברוך שם און ה' הוא אלקים. קודם א הקדמה, אין די פוסקים ווערט מבואר בשם הירושלמי אז דער פראבלעם איז נאר בציבור, נישט ביחיד אדער בלחש.
אמאל איז גווען א מנהג צו זאגן יוה"ק נאך נעילה עטליכע מאל שמע אנשטאט וואס אונז זאג מיר נאר איינמאל. תוספות אין ברכות דף ל"ד טענהט אז דאס איז לכאורה אסור אדער מגונה כמבואר בגמרא. תוס זאגט אבער, וז"ל או שמא אין לחוש רק כשקורא קרי"ש "בעונתה" ומקבל עליו עומ"ש, ומ"מ טוב שלא לומר. אך מה שאומרים ה' הוא אלקים ז' פעמים וכו' כנגד ז' רקיעים מנהג כשר היא וכן מצינו במקרא וכו'.
איז אזוי, לויטן צד פון תוס אז עס איז נאר אסור קבלת עול מלכות שמים בעונתה, מוז מען אודאי צוקומען צו א הסבר פארוואס עס זאל זיין א פראבלעם ביי אנו לקה. און אפילו לויט ווי תוס זאגט טוב שלא לומר זעט אויך אויס אז עס איז נאר ביי פסוקים פון ייחוד השם וקבלת מלכותו, תוס' האט בכלל נישט קיין פראבלעם מיטן זאגן צוויי מאל כל הנשמה תהלל קה, אדער די פסוקי הלל וואס מען איז כופל.
אין שו"ע או"ח סימן ס"א ווערט גפסקט אז מען טאר נישט זאגן שמע צוויי מאל (קיינמאל), אבער ה' הוא אלקים מעג מען יא זאגן ומקורו מדברי התוס והרא"ש. ביי קרי"ש שעל המטה ווערט געברענגט א מחלוקת.
דער טו"ז שטעלט זיך אויפן זאגן דריי מאל ברוך שם (וואס דאס איז אויך קבלת מלכות), זאגט דער טו"ז אז וויבאלד עיקר קבלת עומ"ש איז דאך שמע, און דאס האט מען פארדעם נאר געזאגט איין מאל האט דאס אוועקגענומען דעם חשש פון שתי רשויות.
וואס טועט זיך מיט אנדערע פסוקים אין קרי"ש פון שמע און ווייטער? דער מאמר מרדכי אויפן פלאץ ברענגט דעם ב"י בשם הכלבו, דעם סמ"ק און אורחות חיים אז עס איז נישט קיין פראבלעם, ווייל עס איז נישט קבלת מלכות, און ער ענדיגט צו וכ"ה משמעות השו"ע. צום סוף ברענגט ער א מאירי וואס עס זעט אויס אז מען טאר דארט אויך נישט כופל זיין. אבער אפילו לויטן אוסר איז דאס נאר ביי פסוקי קרי"ש וואס גאנץ קרי"ש איז דאך קבלת עול מלכות, אבער אנדערע פסוקים איז נישט קיין פראבלעם. לויט די שיטה דארף מען אביסל פארשטיין פארוואס רבי זירא חאפט אן דוקא שמע, אויף דעם קען זיין אז ער חאפט עס אן אלס א חידוש אז אפילו ער האט נישט אינזין געהאט ביי שמע די ערשטע מאל וואס ער האט נישט יוצא טאר ער נישט כופל זיין גלייך. (דער מאירי האלט טאקע אז ביחיד מעג מען כופל זיין שמע טאמער האט מען נישט אינזין געהאט, אבער אנדערע פסוקי קרי"ש וואס כונה איז נישט מעכב טאר מען נישט איבערזאגען).
ביז אהער זעמיר אלס געגאנגען אז דער פראבלעם איז נאר ביי קבלת מלכות. למעשה איז אבער דא א ירושלמי וואס ווערט שוין געברענגט אין אורחות חיים. דער ירושלמי אויפן משנה פון מודים מודים, ברענגט אויך די הלכה אז ה"ה שמע שמע, אבער לייגט צו אויך אמן אמן. דער ירושלמי איז בכלל נישט מחלק וועלעכע סארט אמן, דא בין איך געבליבען אביסעל "סטאק", פארוואס זאל אמן זיין הארבער ווי אלע אנדערע זאכן. למעשה אין שו"ע ווערט געברענגט צוויי שיטות צו מען ברויך מחמיר זיין בי אמן.
מיללער האט געשריבן:
הבוחר, אויב לערנט מען אזוי קען מען זאגן אז רב הונא גייט נאר לשיטת ר' יהודה לגבי די מקור פון י' טפחים.
איה"נ און אזוי האב איך געשריבן אויבן בסוגריים למעשה שבת האב איך געזען דער ר' חננאל ברענגט דף י"ח. א ירושלמי וואס קומט אויס אז דער פרוכת איז געווען די דפנות פאר דעם ארון לויט דעם איז אפי' לר' מאיר געווען מחיצות (בכמה ראשונים היו להם גירסא שונה בהירושלמי עיי"ש בתורתן של ראשונים בסוף הירושלמי, ובביאור הגר"א תר"ל ס"א
האב איך געזעהן יו"ט ביוצר לשחרית ליום ב' אז דער פייטן(ר"א הקליר) ברענגט אויך אזוי, קצב בין קודש לקודש תת בודל ממסך, מחיצות לסכך בפרוכת המסך, לכרובי סככים כפורת סוככים וכו'
סוכה ב. סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה פסולה. מנה"מ וכו' (אגב, לפי ירושלמי השיעור סוכה כ' אמה ילפינן לה מפתחו של אולם.) רבי זירא אמר מהכא וסוכה תהיה לצל יומם מחורב עד עשרים אמה אדם יושב בצל סוכה למעלה מעשרים אמה אין אדם יושב בצל סוכה אלא בצל דפנות. (שהצללין מגיעין זה לזה מתוך גובהן של דפנות ואין צריך סכך ולקמן מוקי פלוגתייהו לר' זירא בשאין בה אלא ארבע על ארבע דקים להו לרבנן דבהאי שיעורא ליכא צל סכך אלא צל של דפנות. רש"י).
וקשה לי, די מציאות קען דאך יעדער זעהן מיט די אויגן אז אפילו ביי א כשר'ע סוכה איז די צל סכך נאר אקטיוו א מיטעלע שעות היום ווען די שמש איז למעלה ברקיע, ווייל אין די אנדערע שעות זיצט די זון אויף מזרח אדער מערב. אויב אזוי, ביי סוכה שגבוהה למעלה מכ' אמה, אפילו אין בה ד' על ד' אמות, איז דען נישט יתכן אז אויף איין רגע אינמיטן טאג ביי חצות ווען די זון איז פונקט העכער די וועלט זאל די סוכה נישט קריגן א צל פון די סכך? (עי' בר"ן על הרי"ף שעמד בכעין זה. עיי"ש מה שתירץ בדוחק.)
איך האב אמאל געהערט א תירץ אז וויבאלד סוכות געפאלט אין תקופת תשרי וואס דאן איז די זון געבויגן צו דרום, קים להו לרבנן אז כדי אז די סוכה זאל קענען קריגן צל סכך מוז זי זיין נידעריגער פון כ' (אדער ברייטער פון ד' על ד').
לפי זה שטעלט זיך אן אינטערעסאנטע חקירה. וואס וועט זיין דער דין אויב עמיצער בויעט א סוכה בערך ביים קו המשוה (עקוואטאר), וואס דארט שיינט די חמה פונקט העכער די קעפ אין תקופת תשרי. וועל איך זאגן אז - לשיטת ר' זירא - וועט א סוכה למעלה מכ' ופחות מד' על ד' אויך זיין כשר, אדער אפשר איז די דאזיגע סוכה אויך פסול משום לא פלוג (או משום סברא אחרת). וצ"ע.
